پایگاه خبری تحلیلی شرق سایت خبری تحلیلی شرق Related Articles
برخى از نظریه پردازان با طرح تئورىهاى خطى بر تقلید از غرب اصرار مى ورزند و برخى دیگر با تإکید بر الگوهاى غیر خطى سعى بر بومى سازى نظریات توسعه دارند. مقاله حاضر با نگرشى از نوع دوم, به کندوکاو در تاریخ صدر اسلام پرداخته است تا مسیر جدیدى را در جهت بومى سازى نظریات توسعه بگشاید.
مقاله حاضر به این سوال پاسخ مى دهد که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه توانست در فرصتى اندک و با امکاناتى ناچیز, آن چنان تغییراتى در سطح فرد و جامعه پدید آورد که پس از مدتى, جامعه اى کاملا متفاوت با آن چه پیش از آن بود به وجود آمد؟
این مقاله با طرح نظریه محتواى باطنى انسان سعى مى کند تا گام هاى اولیه را, با استفاده از داده هاى تاریخى, جهت طرح یک نظریه توسعه نوین بردارد.
مقدمه
یکى از ابعاد زندگى پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) که کمتر مورد توجه قرار گرفته است, شیوه آن حضرت در تبدیل جامعه جاهلى به جامعه اسلامى است.
پاسخ به این پرسش که: پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه توانست در فرصتى اندک و با امکاناتى ناچیز, آن چنان تغییراتى در سطح فرد و جامعه به وجود آورد که پس از مدتى, جامعه اى کاملا متفاوت با آن چه پیش از آن بوده است, پدید آورد, هر چه باشد, پاسخ به مشکلات عصرما و جامعه ما است. توضیح این که: اگر مهم ترین دغدغه انسان امروز, مسئله ((توسعه)) در ابعاد مختلف فرهنگى, سیاسى و اقتصادى است و منظور از توسعه نیز حرکت از وضع نامطلوب موجود به سمت وضع مطلوب است, کسى که از همه بهتر, سریع تر و دقیق تر به انجام چنین امرى موفق شده است, پیامبر عظیم الشإن اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) است. بایسته است که براى آزمون این ادعا, نگاهى هر چند گذرا به محیط پیدایش اسلام و اقداماتى بیفکنیم که حضرت ختمى مرتبت(صلی الله علیه و آله و سلم) در این جهت انجام داده است. شاخص هاى مورد بررسى, مقولات: فرهنگ, سیاست و اقتصاد خواهد بود. این شاخص ها براساس این مفروض مبناى بحث هستند که اندیشه, ثروت و قدرت, سه ضلع مثلثى را تشکیل مى دهند که نشان دهنده سیماى تمدنى جوامع مختلف است. پیش فرض دیگر نگارنده این است که ((توسعه)) امرى قاعده مند است, براین اساس مى توان در پرتو مطالعه جوامع توسعه یافته به طور نسبى به این قواعد دست یافت.
فرضیه مورد آزمون این است که حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) در جریان تغییر, تبدیل و گذار از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى از شیوه فرهنگى بهره جسته است; به بیان دیگر, در رإس اقدامات آن حضرت, اقدامات فرهنگى و محتوایى قرار داشته و به تعبیر امروزه, آن حضرت از تئورى فرهنگى, استفاده کرده است. براساس این نظریه, پس از آن که فکر, اندیشه و باور انسان تغییر کرد, رفتار و کردار او نیز تغییر خواهد کرد, لذا تغییر در محتواى باطنى انسان ها عاملى سرنوشت ساز به شمار مىآید. حتى وقتى پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) تشکیل حکومت داد, باز هم به فکر و فرهنگ, اولویت و اولیت مى داد. چارچوب نظرى این بحث در نظریه ماکس وبر و سیدمحمد باقر صدر قابل پى گیرى است, که در ادامه از آن ها سخن خواهیم گفت:
بنابراین مباحث ما از این قرار خواهد بود:
۱) چارچوب نظرى;
۲) جاهلیت و ویژگى هاى آن;
۳) مدینه النبى و ویژگى هاى آن;
۴) نتیجه گیرى.
۱) چارچوب نظرى
در یک نگاه کلى مى توان نظریات و تئورى هاى ارائه شده درباره علل و عوامل توسعه و عدم توسعه را در چهار گروه طبقه بندى کرد:(۱)
الف ـ تئورى هایى که در بررسى مسائل عقب ماندگى و توسعه فقط به عوامل درونى و داخلى توجه دارند; نظیر تئورى دوگانگى اقتصادى و اجتماعى ((سینگر)), تئورى مراحل رشد ((رستوRostow)(( )تئورى ((ماکس وبرMax weber))و نظریه محتواى باطنى انسان از ((سیدمحمدباقر صدر)).
ب ـ تئورى هایى که علل و عوامل عقب ماندگى کشورهاى جهان سوم را در خارج از این جوامع جست وجو مى کنند و در واقع فقط به علل خارجى توجه دارند; نظیر تئورى امپریالیسم به مثابه آخرین مرحله سرمایه دارى ((لنینLenin)(( )تئورى امپریالیسم ((کائوتسکىkautsky)((),تئورى امپریالیسم و اقتصاد جهانى از ((بوخارینBukharin)(() و تئورى انباشت سرمایه از ((رزا لوکزامبورگLuxemburg).(( Rosa )
ج ـ تئورى هایى که در بررسى علل و عوامل عقب ماندگى کشورهاى جهان سوم,هم به علل داخلى توجه دارند و هم به علل خارجى, ولى بر علل خارجى بیشتر تإکید مى کنند. این تئورىها که به تئورىهاى نئوامپریالیستى مشهور شده اند, بیشتر از سوى کسانى مطرح شده که یا خودشان ((مارکسیست)) بوده اند و یا گرایش هاى مارکیستى داشته اند; نظیر تئورى مبادله نابرابر از ((امانوئل والرستینImmanuel Wallerstein)(() و تئورى ساختار امپریالیسم از ((گالتونگGaltung).(( )
د ـ نظریه هایى که در تبیین علل عقب ماندگى کشورهاى توسعه نیافته سهم بیشتر رابه علل داخلى مى دهند; نظیر تئورى توسعه نابرابر از ((سمیرامینSamir Amin)(( ) و نظریه انسجام درونى از ((محمود سریع القلم)).
گفتنى است پیش از ارائه نظریه هاى جدید در باب توسعه یافتگى و توسعه نیافتگى,عمدتا در متون قدیمى به نظریه هایى برمى خوریم که در بررسى ظهور و سقوط تمدن ها و ویژگى نظام هاى سیاسى, به عوامل محیطى توجه زیادى دارند; نظیر آن چه منتسکیو در ((روح القوانین)) مطرح کرده است و یا این که به مسائل نژادى پرداخته اند; نظیر آن چه ((گوبینو)) بر آن اصرار داشت, ولى این نظریه ها اکنون طرفداران جدى ندارند.
با دقت نظر بیشتر درباره تئورىهاى مذکور مى توانیم آن ها را به یک طبقه بندى دوگانه برگردانیم: نظریه هایى که در آن ها به اراده انسانى, به عنوان عامل و عنصر کلیدى توجه شده است و تئورىهایى که قائل به نوعى جبرگرایى بوده و در حرکت تاریخ جایگاه و نقشى اساسى براى اراده انسان در نظر نمى گیرند.
طرفداران نظریه هاى جبرگرایانه با طرح مسئله شرایط جغرافیایى, استعمار, نژاد و یا قضا و قدر و مسئله سرنوشت, در مفهوم تحریف شده و نادرست آن, خیال خویش را آسوده کرده و با توجیه تنبلى خود و عدم مطالعه و کنکاش در علل و عوامل عقب ماندگى خویش, همه تقصیرها را بر عهده چیزى مى گذارند که در بهترین شرایط, خود, معلول عقب ماندگى است و نه علت اصلى آن. جالب توجه است که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) در نظریه توسعه خویش, تمامى نظریه هاى جبرگرایانه را به گوشه انزوا راهنمایى نمود, چه آن که شرایط محیطى و جغرافیایى, شرایط ژنتیکى, شرایط آب و هوایى و حتى شرایط نظام جهانى و سیستم بین المللى, همه و همه مغلوب تلاش هاى مسلمانان شدند و نسبت به شرایط آن روز, در وضعیت اجتماعى, فرهنگى و سیاسى و اقتصادى جزیره العرب تحول اساسى پدید آمد.
در این جا فرصت پرداختن به تمامى نظریه هاى یادشده نیست, از این رو فقط به توضیح برخى دیدگاه ها, آن هم به میزانى که براى مباحث این پژوهش ضرورت دارد, اکتفا مى کنیم. به عنوان مقدمه توجه به مفهوم ((توسعه)) ضرورى مى نماید.
براى توسعه تعریف هاى گوناگونى ارائه شده است. این امر ضمن طبیعى بودن, ناشى از تفاوت دیدگاه ها, مفروضات, چارچوب هاى نظرى و زوایاى دید نسبت به یک مسئله است. برخى از این تعاریف عبارت اند از:
الف ـ توسعه به معناى ارتقاى مستمر کل جامعه و نظام اجتماعى به سوى زندگى بهتر و یا انسانى تر است]…] براى درک معناى درونى توسعه باید حداقل سه ارزش اصلى به عنوان پایه فکرى و رهنمود عملى در نظر گرفته شود. این ارزش هاى اصلى عبارت اند از: معاش زندگى, اعتماد به نفس و آزادى که نمایانگر هدف هاى مشترکى هستند که به وسیله تمام افراد و جوامع دنبال مى شود.(۲)
ب ـ توسعه به فراگردى گفته مى شود که در آن جامعه از وضع نامطلوبى به وضع مطلوبى متحول مى شود. این فراگرد تمامى نهادهاى جامعه را در برمى گیرد و ماهیت آن اساسا آن است که توان و ظرفیت بالقوه جامعه به صورت بالفعل در مىآید; به عبارت دیگر, در فرآیند توسعه استعدادهاى سازماندهى جامعه از هر جهت بارور و شکوفا مى شود, چه از نظر اقتصادى و چه از نظر اجتماعى, فرهنگى و سیاسى.(۳)
ج ـ توسعه بهینه سازى در استفاده از نیروهاى بالقوه مادى و انسانى یک اجتماع است.(۴)
در همه این تعاریف, مفهوم ایجاد شرایط مناسب براى افراد و جوامع در کلیه وجوه انسانى مورد نظر است. بنابراین, ضمن پذیرفتن اختلاف در نظر و منظر, از این جهت مکمل یکدیگر بوده و متناقض نیستند. گو این که در هر گروه , ملت و امتى, جهان بینى مهم ترین عنصر جهت دهنده به توسعه به شمار مى رود. در این پژوهش مراد ما از توسعه, توسعه در معناى کلان و عمومى آن است که شامل ابعاد فرهنگى, سیاسى, اقتصادى, اجتماعى و فردى مى گردد; به بیان دیگر, توسعه کمى و کیفى درهمه ابعاد که نتیجه آن آبادانى همه جانبه است.
با توجه به مباحث بعدى این پژوهش که حول محور شاخص هاى جامعه جاهلى, به مثابه یک جامعه توسعه نیافته, و شاخص هاى جامعه اسلامى مدینه النبى, به مثابه یک جامعه توسعه یافته است, لازم است در این قسمت از بحث به مهم ترین شاخص هاى توسعه یافتگى و عقب ماندگى در برخى از نظریه ها, توجه کنیم.
سریع القلم که ((نظریه انسجام درونى)) را در تبیین دلایل خویش مبنى بر اولویت و اهمیت ((عوامل و نظام داخلى)) نسبت به ((عوامل و نظام خارجى)) در توسعه ارائه کرده است, مشتقات توسعه یافتگى را ذیل چهار مولفه برشمرده است:(۵)
الف ـ مشروعیت: محصول حل بحران مشروعیت, مشتقات زیر است: ۱ـ انتقادپذیرى; ۲ـ جامعه بزرگ تر از حکومت; ۳ـ تحمل اندیشه هاى متفاوت ; ۴ـ اصلاح پذیرى; ۵ـ اعتماد به نفس; ۶ـ حساسیت به زمان; ۷ـ شکل گیرى هیئت حاکمه به جاى حکام; ۸ـ همسویى منافع عموم مردم با منافع هیئت حاکمه; ۹ـ وجود انسان هاى کیفى در کار حکومت و مملکت دارى.
ب ـ نگرش عقلایى: محصول نگرش عقلایى, مشتقات ذیل خواهد بود: ۱ـ دقت و محاسبه; ۲ـ آینده نگرى; ۳ـ نهادینه شدن مطلوبیت و کارآیى; ۴ـ فردگرایى مثبت; ۵ـ مدیریت به جاى کنترل; ۶ـ کنترل احساسات; ۷ـ یادگیرى و عبرت آموزى از گذشته; ۸ـ وطن دوستى; ۹ـ نخبه پرورى.
ج – نظام تربیتى: نظام تربیتى یک جامعه توسعه یافته و یا خواهان توسعه, به مشتقات زیر توجه دارد و براساس آن ها سازماندهى مى شود: ۱ـ یادگیرى کار جمعى; ۲ـ تفکر استقرایى; ۳ـ توجه به نظم و سیستم; ۴ـ حامل حافظه تاریخى بودن; ۵ـ تحمل; ۶ـ نظام قانونى پویا; ۷ـ نسبى گرایى; ۸ـ پدیده شناسى; ۹ـ اخلاق و مسئولیت اجتماعى; ۱۰ـ فضیلت هاى اجتماعى; ۱۱ـ هویت مستحکم.
د ـ راه ها و کاربردها: در این مورد مشتقات زیر مورد توجه خواهد بود: ۱ـ سیاست زدایى از پروسه تصمیم گیرى; ۲ـ توان ترکیب و تبدیل; ۳ـ نگرش بین المللى; ۴ـ حساسیت به رقابت; ۵ـ متنوع سازى منابع تولید و درآمد; ۶ـ سخت کوشى; ۷ـ عینیت پذیرى; ۸ـ مدیریت و سازماندهى; ۹ـ دولت ناظر و سالم.
((آلکس اینکلسAlex Inkeless)(() در مطالعات خویش درباره کشورهاى گوناگون, به الگوى ویژه اى براى ((انسان مدرن)) اشاره مى کند. وى یک طیف از نوگرایى را ـ میان صفر و صد ـ براى اندازه گیرى چنین الگوى تثبیت شده اى از عنصر شخصیت در میان افراد مدرن به وجود آورد. طبق نظر اینکلس, مشترکات انسان مدرن به شرح زیر است:
۱ ـ آمادگى براى کسب تجارب جدید; ۲ ـ استقلال روز افزون از چهره هاى اقتدار مانند والدین و روساى قبایل; ۳ـ اعتقاد به علم; ۴ـ تحریک پذیرى; ۵ـ برنامه ریزى بلند مدت; ۶ـ فعالیت در سیاست هاى مدنى.(۶)
برخى از محققان مانند ((ماریان لوىMarion levy)(() بر مبناى رهیافت جامعه شناختى به مقایسه جوامع نسبتا مدرن و غیر مدرن دست زده اند. لوى ویژگى هاى جوامع نسبتا مدرن و غیر مدرن را به این شرح بررسى مى کند:
مختصات جوامع غیر مدرن عبارت اند از: درجه پایین تخصص, سطح بالاىخودکفایى, وجود هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر سنت, خاص گرایى, تإکید نسبتا کمتر بر گردش پول, حاکم بودن هنجارهاى خانوادگى نظیر وجود روابط غیر رسمى در چهارچوب ساختارهاى رسمى و جریان یک طرفه کالا و خدمات از مناطق روستایى به مناطق شهرى.
در نقطه مقابل, ویژگى هاى جوامع نسبتا مدرن عبارت اند از: درجه بالاى تخصص, وابستگى متقابل سازمان ها, هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر منطق گرایى و عقلانیت, عام گرایى, ویژه نگرى کارکردى, درجه بالاى تمرکز, تإکید نسبتا بیشتر برگردش پول, نیاز به جداسازى بوروکراسى از سایر نهادها و جریان دو طرفه کالا و خدمات میان شهر و روستا.
نظریه لوى, درمقایسه با نظریه سریع القلم, عمدتا بر شاخص هاى مادى تإکید کرده است. روشن است که در بررسى جامع مدینه النبى نظریه سریع القلم باید مدنظر قرار گیرد تا نظریه لوى, چه این امرى روشن است که انقلاب صنعتى بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و توسعه صنعتى به معناى مدرن آن را نمى توان از جامعه چهارده قرن پیش انتظار داشت, اما مى توان شاخص هاى حرکت از اقتصاد شبانى به اقتصاد روستایى را نشان داد.
دکتر همایون الهى مشخصه هاى کشورهاى عقب مانده در قرن بیستم را, چنین برشمرده است: ۱ـ وابستگى و دوگانگى اقتصادى; ۲ـ فرار سرمایه ها; ۳ـ فرار مغزها; ۴ـ وارد کننده کالاها به صورت غیر متوازن; ۵ـ صادر کننده مواد خام; ۶ـ ضعف علمى; ۷ـ رشد بالاى جمعیت; ۸ـ پایین بودن سطح درآمد سرانه و توزیع ناعادلانه آن; ۹ـ وجود صنعت وابسته; ۱۰ـ پایین بودن سطح آموزش و بالا بودن در صد بیسوادى; ۱۱ـ بیکارى, به ویژه بیکارى پنهان; ۱۲ـ نامطلوب بودن وضع بهداشت; ۱۳ـ فقر عمومى; ۱۴ـ تک محصولى بودن; ۱۵ـ وابستگى به تجارت جهانى; ۱۶ـ گسترش غیر عادى بخش خدمات; ۱۷ـ بالا بودن بدهى هاى خارجى; ۱۸ـ یک جانبه بودن تجارت جهانى; ۱۹ـ شالوده هاى نامناسب اجتماعى; ۲۰ـ تشکیلات نامناسب ادارى; ۲۱ـ ناهماهنگى رشد اقتصادى; ۲۲ـ پایین بودن بازده تولیدات کشاورزى; ۲۳ـ عدم امکان گسترش تجارت با سایر کشورها. (۷)
ماکس وبر در اخلاق پروتستانیزم و روحیه سرمایه دارى, از توسعه یافتگى سرمایه دارى در کشورهاى جهان تحلیلى ارائه داده است که قطع نظر از ادعاهاى قابل مناقشه وى, اصل چارچوب آن براى این پژوهش قابل استفاده است. به نظر وبر اعتراضى که از سوى کسانى چون لوتر و کالون به سنت هاى مسیحى شد, سبب قرائت جدیدى از مسیحیت گردید و این تحول فرهنگى (مذهبى) سبب رویکرد جدیدى به دنیا و تلاش هاى اقتصادى شد. با استفاده از این چارچوب مى توانیم بگوییم تلاش هاى پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) سبب تغییر محتواى باطنى و باورهاى اعراب و متعاقبا زمینه ساز پیدایش جامعه نوین اسلامى شد.(۸)
سیدمحمدباقر صدر در بحث سنت هاى الهى در قرآن,(۹) با استفاده از آیه ((ان الله لایغیرما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم))(۱۰) این نظریه را مطرح کرده است که: علت العلل تمامى تغییر و تحولات, خواست و اراده خود انسان است. این خواست و اراده هنگامى که در کنار یک اندیشه جدید قرار گرفت , سمت و سوى آن تغییر مى کند.
به نظر شهید صدر, انسان ها (و به تبع آن جوامع) , با توجه به ایدهآل هاى خودشان به سه دسته تقسیم مى شوند:
دسته اول: انسان هایى که ایدهآل هاى خودشان را از واقعیت هاى عینى و خارجى مى گیرند. این انسان ها وراى وضع موجود, آرزوى رسیدن به هیچ مقصود دیگرى را ندارند و تمام همت آن ها به دست آوردن غذا, مسکن و لباس است. از نظر این افراد آینده چیزى جز تکرار گذشته نیست و بنابراین پیشرفت و توسعه در این دیدگاه فاقد معناى روشن و بلکه بى معنا است. این جوامع در چنبره تقلید و سنت هایى خشک و لایتغیر گرفتارند و در طول قرن ها هیچ تغییرى درآن ها راه نمى یابد. قرآن درباره این گونه افراد و جوامع مى گوید:
قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آبإنا إولو کان آبإهم لا یعلمون شیئا و لا یهتدون;(۱۱)
گفتند: راه پدرانمان را که یافته ایم ما را بس است. آیا اگر پدران آنها, نادان و گمراه بودند باز هم آن ها را بس است؟
قالوا إجئتنا لتلفتنا عما وجدنا علیه آبإنا و تکون لکما الکبریإ فى الارض و ما نحن لکما بمومنین;(۱۲)
(به موسى و هارون) گفتند: آیا شما آمده اید تا ما را از راهى که پدرانمان را بدان راه یافته ایم باز دارید و شما روى زمین بر ما بزرگى کنید؟ و ما به شما ایمان نخواهیم آورد.
از نظر قرآن دو علت براى انتخاب چنین ایدهآلى توسط مردم, ذکر شده است: یکى انس و عادت و دیگرى سلطه حکومت هاى طاغوتى و استبدادى, چرا که حاکمان مستبد مردم را به عبادت خود فرامى خوانند و آن ها را از ارزش هاى الهى و انسانى تهى مى کنند:
و قال فرعون یا إیها الملا ماعلمت لکم من اله غیرى;(۱۳)
فرعون گفت: من جز خودم, خدایى را براى شما نمى شناسم.
قال فرعون ماإریکم الا ما إرى و ما إهدیکم الا سبیل الرشاد;(۱۴)
فرعون گفت: من به شما جز آن چه نظر و رإى شخصى خودم ایجاب کند, نشان نمى دهم و البته آن چه نظر من است تنها راه هدایت است.
این جوامع یا در اثر یک حمله خارجى از بین مى روند, یا تسلیم ایدهآل جدیدى مى شوند که ممکن است ایدهآلى نجات بخش و یا گمراه کننده باشد; چنان که وضع مردم با پذیرش ایدهآل جدیدى که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) آورده بود, متحول شد .
دسته دوم: انسان هایى که علاوه بر نیازهاى محدود مادى, از ایدهآل هاى معنوى بسیار محدود هم برخوردارند, ولى محدود را به جاى نامحدود و مطلق مى پندارند, در جوامعى که این انسان ها زندگى مى کنند حرکت جامعه تا زمانى است که به ایدهآل جدید برسد و به محض رسیدن به آن, از حرکت باز مى ایستد. در این مورد شهید صدر جوامع غربى را مثال مى زند که اهداف خوبى همانند آزادى را در نظر داشتند, اما این اهداف چون محدود بود, سبب انحطاط جوامع غربى شد; به این بیان که: این ها حرکتشان را تا رسیدن به آزادى ادامه دادند و چون آن را هدف خودشان قرار داده بودند, و نه ابزارى براى رسیدن به کمالات بالاتر و برتر, هرکدام از آزادى به نحوى استفاده کردند. به نظر شهید صدر ((آزادى قالب است, همراه آزادى ما احتیاج به محتوا داریم]…] وقتى ندانستیم قالب آزادى براى چه محتوایى ساخته شده, همین آزادى بدبختى هاى خطرناک و بزرگى به بار مىآورد)).(۱۵)
این ایده آل چهار مرحله دارد:
الف ـ مرحله نوآورى و تجدد که در آن ایدهآل حکم آرزو را دارد;
ب ـ مرحله اى که مردم به ایدهآلى که مى خواستند (مثلا آزادى) مى رسند;
ج ـ مرحله توقف و امتداد تاریخى, در این مرحله طبقه مترف, آسایش طلب و متنعم پدید مىآید;
د ـ مرحله تسلط ستمگرانى که هیچ گونه عهد و پیمانى را رعایت نمى کنند.(۱۶)
دسته سوم: انسان هایى که ایدهآل و آرمانشان ((الله)) است. این انسان ها ضمن این که به ایدهآل نوع اول و دوم توجه دارند, اما آن ها را در جهت و خواست ایدهآل مطلق و نامحدود; یعنى ((خدا)) مى خواهند, چون دنیا را مزرعه آخرت مى دانند:
یا إیها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه;(۱۷)
اى انسان تو با کوشش و تلاش پى گیرت در عبادت و خدمت, سرانجام به ملاقات پروردگارت نایل خواهى شد.
این جا است که شهید صدر دو نوع پیشرفت و توسعه را مطرح مى کند:
الف ـ پیشرفت فاقد مسئولیت;
ب ـ پیشرفت مسئولیت آفرین.
از آن جا که برخى از حکومت ها و جوامعى که دنبال ایدهآل هایى از نوع اول و دوم بوده اند, از دین در جهت اهدافشان استفاده کرده اند, شهید صدر هشدار مى دهد که مبادا در این جهت اشتباهى صورت گیرد و ما نام هر جامعه و حکومتى را که از دین ۰مایه مى گذارد, در ردیف ایدهآل سوم قرار دهیم. این همان چیزى است که همه عالمان روشن ضمیر و ائمه معصومین(علیهم السلام) و قرآن مجید نیز تذکر داده اند که بلعم باعوراهایى وجود دارند که ممکن است دین را ملعبه دست خود قرار دهند; کسانى که در زبان امام خمینى(ره) از آنان به ((متحجرین)) و ((مقدس مآبان کج فهم)) و ((آخوندهاى دربارى)) تعبیر مى شد.
دین توحیدى, که جوهره ایدهآل سوم است, پیوسته در حال مبارزه با همه گونه خدایان و ایدهآل هاى پست و تکرارى است, و همین , یعنى داشتن ایدهآل الهى نامحدود و مسئولیت آفرین,(۱۸) رمز و پاسخ این سوال است که چرا در طول تاریخ پیغمبران سرسخت ترین انقلاب ها را در تاریخ بشریت به وجود آورده و چرا پاکیزه ترین انقلابیون جهان بوده اند؟ و چرا در صحنه هاى تاریخى ما فوق هرگونه مصالحه اى قرار گرفته و چرا هیچ گونه سازش را نپذیرفته اند؟
توسعه و تحولى که حضرت ختمى مرتبت در جامعه جاهلى ایجاد کرد, تحولى بود از ایدهآل نوع اول به ایدهآل نوع سوم. دقت در ویژگى هاى جامعه جاهلى (الف) و جامعه اسلامى مدینه النبى, ادعاى مذکور را روشن تر خواهد ساخت. اما پیش از شروع در بحث بعدى لازم است به این سوال نیز پاسخ دهیم که لوازم حرکت در جهت ایده آل سوم چیست؟ به نظر شهید صدر, حرکت در مسیر ایدهآل مطلق متوقف بر امور زیر است:
الف ـ دید فکرى و ایدئولوژیکى روشن نسبت به ایدهآل مطلق , یعنى فهم درست توحید و عقیده داشتن به آن و متصف شدن به صفات الهى در مقام عمل;
ب ـ حرکت اراده به کمک نیروى روحى حاصل از عقیده به توحید, به عنوان یک نیروى سوخت دائم;
ج ـ ارتباط دائمى با ایدهآل مطلق از طریق پیامبر(ص);
د ـ نبرد و مبارزه علیه ایدهآل هاى پست و خدایان ساختگى به رهبرى امام جامعه;
ه’ ـ اعتقاد به آینده درخشان که نهایتا وصول به کمال مطلق و قرب به خدا خواهد بود.(۱۹)
۲) جاهلیت و ویژگى هاى آن
پیش از ذکر ویژگى هاى جاهلیت, لازم است از نظر مفهوم, و نیز از این جهت که اولین بار این واژه توسط چه کسى یا چه منبعى مورد استفاده قرار گرفته است و هم چنین محدوده زمانى و مکانى آن, (۲۰) سخن به میان آوریم.
در این که جاهلیت براى عصر پیش از بعثت پیامبر اسلام حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) به کار مى رود, اختلافى نیست. هم چنین در این که حدود ۱۵۰-۲۰۰ سال قبل از بعثت را شامل مى شود تردیدى وجود ندارد. اما از نظر مکانى, محل اختلاف است, چرا که جاهلیت یک صفت و داراى ویژگى هایى است که در هر مکانى آن ویژگى ها یافت شود, مى توان این وصف را به کار برد.(۲۱)
از بعضى آیات قرآن و احادیث معصومین(علیهم السلام) چنین استفاده مى شود که پس از اسلام نیز جاهلیت واقع شده و عده اى از مردمان با ویژگى ها و معیارهاى جاهلى در جامعه مسلمین ظاهر شده اند.(۲۲) چنان که در حدیثى از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که فرمود:
من بین دو جاهلیت برانگیخته شده ام که آخرین آن ها بدتر از اولین شان مى باشد. (۲۳)
و در حدیثى از امام باقر(علیه السلام) آمده است:
همانا مردم بعد از ارتحال رسول خدا۶ به[ وضع] اهل جاهلیت برگشتند.(۲۴)
علامه شعرانى در تفسیر این دو جاهلیت گفته است:
جاهلیت اولى به اصطلاح امروز آن دوره توحش انسان است که هنوز قواعد مدنیت را در نیافته, خود را پاى بند احکام نساخته بود. در آن عهد مردان و زنان برحسب غریزه حیوانى یا یکدیگر معاشرت داشتند و پس از آن که قومى متمدن شدند و محاسن آداب, مکارم اخلاق و احکام و شرایع را پذیرفتند, هرگاه باز به توحش باز گردند و شرم و حیا میان آن ها ضعیف گردد و مراعات آداب نیکو فراموش شود, جاهلیت ثانى است. بى عفتى و لاقیدى زنان از لوازم توحش نوع بشر است آن گاه که زندگیشان نزدیک به روش حیوانات بود, خداوند زنان را از آن گونه رفتار منع کرد.(۲۵)
براى اولین بار واژه جاهلیت, در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده است, بدون این که محدوده مکانى آن مشخص گردد.(۲۶)
چیستى جاهلیت مورد اختلاف است. برخى جاهلیت را از ریشه ((جهل)) و در مقابل ((علم)) و در نتیجه به معنى نادانى گرفته اند ولى تعداد بیشترى این معنا را نپذیرفته اند. دکتر عباس زریاب درباره وجه تسمیه جاهلیت مى نویسد:
چنان که گولدزیهر در مطالعات اسلامى به تفصیل بیان داشته است, مقصود از جاهلیت, نادانى نیست. گولدزیهر با استنادبه شواهد, ((جهالت)) را در برابر ((حلم)) مى داند. مسلم است که جاهلیت در برابر ((اسلام)) است, و بنابراین, مقصود از جاهلیت, در قرآن, عصرى است که با تمام موازین و ارزش هاى اخلاقى و دینى و فرهنگى, درست در مقابل اسلام بوده است.(۲۷)
هم چنین وى از قول جواد على آورده است که در قرآن کریم گاهى جاهل نه به معناى نادان, بلکه به معنى انسان متکبر خودرإى به کار رفته است.(۲۸)
از جمله دلایلى که برخى از محققین درباره نفى این ادعا که جاهلیت به معنى جهل و عدم علم نیست آورده اند عبارت اند از:
الف ـ تحدى قرآن: خداوند پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) را در آیات متعددى از قرآن مإمور به تحدى با مخالفان خود نموده است, حال اگر چنین در نظر بگیریم که ((اهل جاهلیت)) و دشمنان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) مردمى نادان و به دور از علم و ادب بوده اند, آیا این تحدى از نظر منطقى مى تواند مبین فضیلتى براى قرآن مى باشد؟!
ب ـ آثار شاعران عصر جاهلى: آن چه از شاعران آن عصر به جا مانده, بهترین گواه بر بهره مندى آن ها از ادبیات پیشرفته است. مرورى گذرا بر منظومات شعرى صعالیک و اصحاب معلقات, که در این عصر مى زیسته اند, به خوبى بیانگر اوج اقتدار ادبى آن ها است. البته افرادى چون طه حسین درکتاب ((فى الادب الجاهلى)) خواسته اند اصل انتساب شعر جاهلى به شعراى این دوره را مورد تردید قرار داده و این اشعار را محصول دوره اسلامى بدانند که این امر پذیرفتنى نیست.
ج ـ هدف بعثت: پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) هدف بعثت خود را ((اتمام مکارم اخلاق)) معرفى نموده اند(۲۹) که این خود مى تواند مستندى در نفى ترجمه ((نادانى)) از واژه جهل و جاهلیت تلقى گردد, بلکه بایستى آن را به معنى مشکلات و نابه سامانى هاى اخلاقى دانست.
د ـ نوع معجزه: با توجه به این که قرآن بزرگ ترین معجزه و موید رسالت پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) است و با توجه به این که معجزه هر پیامبرى با عصر و زمان خودش متناسب مى باشد, باید بپذیریم که در زمان بعثت پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) هم, اعراب از نظر دانش ادبیات در سطح بالایى بوده اند.
ه’ ـ اظهارات لغویین: در کتب لغت نیز واژه جاهلیت به ((نادانى)) ترجمه نشده است. ابن منظور در ماده ((جهل)) ابتدا جهل را نقیض علم دانسته و سپس با بیان نمونه هایى, جهل را در برابر ((حلم و بردبارى)) و در یک مورد, به تلویح آن را در برابر ((عقل)) دانسته است. در المنجد آمده است: ((جهل ـ جهلا و جهاله: حمق و جفا و غلظ)).
از این نمونه ها به خوبى آشکار مى گردد که ((جهل)) واژه اى عربى و به معنى پرخاشگرى, شدت در عمل, ستم کردن و عدم بردبارى است, نه صرف ((نادانى)).
و ـ احادیث معصومین(علیهم السلام): در روایات نیز واژه جهل در معناى نادانى صرف به کار نرفته است, چنان که در حدیث نبوى آمده است:
جاهل کسى است که به معاشران خود ظلم نموده و بر زیر دستانش ستم روا دارد و بر برتر از خود بزرگى فروشد و بى تمییز سخن گوید.(۳۰)
ز ـ سخنان اهل ادب و مورخان: عمر فروخ در تاریخ ادبیات خود مى گوید:
جاهلیت نامى است که قرآن کریم به عصر پیش از اسلام اطلاق نموده است, زیرا عرب در آن عصر بت پرستیده و با یکدیگر به نزاع مى پرداختند]…] گاهى فرزندان خود را زنده به گور کرده و شراب مى نوشیدند]…] و چنین است که ملاحظه مى کنیم واژه جاهلیت از ((جهلى)) گرفته شده که در برابر حلم بوده, نه ((جهلى)) که متضاد علم است.(۳۱)
شوقى ضیف در تاریخ ادب خود ((عصر جاهلى)) را دوره تکامل زبان عربى دانسته و معتقد است: عصر جاهلى زمانى است که زبان عربى خصایص کنونى را به خود گرفته است. (۳۲)
به نظر جواد على, جاهلیت به معناى سفاهت, حماقت, حقارت و خشم و تسلیم ناپذیرى در برابر اسلام و احکام آن مى باشد.(۳۳)
به نظر بلاشر, اسلام بر تمامى ویژگى هاى روحى عرب ها مانند مزاج جنگى, حساسیت عربى, قساوت در انتقام و مسائلى چون شرب خمر, قمار بازى و آن چه در ردیف آن است , صفت جاهلى را اطلاق کرده است.(۳۴)
اکنون نوبت کاربرد این واژه در قرآن کریم است. در قرآن کلمه جاهلیت چهار بار به کار رفته است:
۱ـ درباره گروهى از یاران پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) که با اکراه و انفاق, درجنگ احد شرکت کرده بودند:
… و طائفه قد إهمتهم إنفسهم یظنون بالله غیر الحق ظن الجاهلیه;(۳۵)
و گروهى دیگر هم بودند که فقط در غم جان خویش بودند و اندیشه هاى ناشایستى در باره خداوندداشتند که همچون پندارهاى جاهلیت بود.
۲ ـ آیه اى که در آن خداوند مردم را از پیروى از احکام و عملکردهاى جاهلیت نهى مى فرماید:
إفحکم الجاهلیه یبغون و من إحسن من الله حکما لقوم یوقنون;(۳۶)
آیا حکم جاهلیت را مى جویند؟ براى آن مردمى که اهل یقین هستند چه حکمى از حکم خدا بهتر است؟
۳ـ در خطاب و هشدار به زنان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و نهى آنان از جلوه گرى همچون عهد اوایل جاهلیت, آمده است:
و قرن فى بیوتکن و لا تبرجن تبرج الجاهلیه الاولى;(۳۷)
و در خانه هایتان بمانید و همانند زمان جاهلیت پیشین, زینت هاى خود را آشکار مکنید.
۴ـ در توصیف کفار مکه, خداى متعال مى فرماید:
اذ جعل الذین کفروا فى قلوبهم الحمیه حمیه الجاهلیه;(۳۸)
آن گاه که کافران تصمیم گرفتند که دل به تعصب, تعصب جاهلى بسپارند.
در آیات دیگرى, بدون این که از لفظ جاهلیت استفاده شده باشد, به برخى از عقاید, احکام و اخلاق رذیله جاهلى اشاره شده است. مانند: بت پرستى عرب ها,(۳۹) زنده شدن و مردن را به طبیعت نسبت دادن,(۴۰)جن پرستى بعضى از اعراب(۴۱) خدا را داراى فرزند دختر دانستن و پرستش فرشتگان به عنوان دختران خدا تا این که مشمول شفاعت آن ها قرار گیرند.(۴۲)
هم چنین در قرآن به بت هاى لات, عزى, منات(۴۳) ود و سواع و یغوث و یعوق و نسر(۴۴) که اعراب جاهلى مى پرستیدند, اشاره شده است. از ویژگى هاى دیگر اعراب جاهلى, مواردى است که در قرآن از آن ها نهى شده است; مانند: قربانى کردن بر بت ها(۴۵), یاد کردن از پدران درمراسم حج به قصد مفاخره(۴۶), جدال و فسوق و عصیان در حج(۴۷), ظلم به دختران و منع کردن آن ها از ارث ( که متقابلا قرآن حق ارث را براى آنان به رسمیت شناخته است),(۴۸) زنده به گور کردن دختران,(۴۹) مختار بودن مردان در ازدواج و طلاق نامحدود زنان (که قرآن با در نظر گرفتن طلاق رجعى و بائن آن را محدود ساخته و از طلاق ((ایلإ)) و ((ظهار)) منع نموده است. (۵۰) علاوه بر این که با تعیین تعزیرات و حدود, رابطه جنسى را سامان داده است).
هم چنین در قرآن کریم سفارش شده است:
و همگى به رشته الهى درآویزید و پراکنده نشوید و نعمت خداوند را برخود یاد کنید که دشمنان همدیگر بودید و او میان دل هاى شما الفت داد و به نعمت او با هم دوست شدید و برلبه پرتگاه آتش بودید, او شما را باز رهاند.(۵۱)
به گفته مفسران , آیه مذکور, به جنگ ها و خصومت هاى ریشه دار و دیرینه دو طایفه اوس و خزرج اشاره دارد که اسلام آوردند و با هم متحد و مهربان شدند و دربناى اسلام, سنگ تمام گذاشتند. از جمله محمدبن جریر طبرى ذیل آیه مذکور چنین آورده است:
قوم عرب خوارترین, بدبخت ترین و گمراه ترین قوم بود که در لانه اى محقر و کوچک, میان دو بیشه شیر (ایران و روم) زندگى مى کرد. سوگند به خدا, در سرزمین عرب چیزى موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن کس از اعراب که مى مرد, یکسره به دوزخ مى رفت و هر آن که زندگى مى کرد و حیات داشت, گرفتار خوارى و مشقت بود و دیگران لگد مالش مى کردند. سوگند به خدا که در سراسر زمین قومى را نمى شناسم که خوارتر و تیره بخت تر از عرب باشد. وقتى اسلام درمیان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب, قادر بر جهان, داراى روزى و مالک الرقاب کرد.(۵۲)
بنابراین واژه جاهلیت در قرآن نیز صرفا به معنى ((جهل)) و درمقابل ((علم)) به کار نرفته است. البته به نظر مى رسد دلیلى براین مطلب که جاهلیت اصلا در معنى عدم علم به کار نمى رود, وجود نداشته باشد و مى توان ((عدم علم)) را نیز یکى از مصادیق جاهلیت به شمار آورد و قوى بودن اعراب در زبان و ادبیات , منافاتى با عدم علم ندارد, چه آن ها در بسیارى از علوم جاهل بوده اند و حتى, ضمن قوت در ادب عربى, تعداد باسوادانشان اندک بوده است.
در نهج البلاغه نیز جاهلیت مورد انتقاد و توصیف قرار گرفته است. از جمله حضرت على(علیه السلام) مى فرماید:
همانا خدا محمد را برانگیخت, تا مردمان را بترساند, و فرمان خدا را چنان که باید, رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بدترین آیین (على شر دین) را برگزیده بودید, و در بدترین سراى خزیده (فى شر دار). منزلگاهتان سنگستان هاى ناهموار, همنشینتان گرزه مارهاى زهردار. آبتان تیره و ناگوار, خوراکتان گلوآزار. خون یکدیگر را ریزان, از خویشاوند بریده و گریزان. بتهاتان همه جا بر پا, پاى تا سرآلوده به خطا.(۵۳)
هم چنین در خطبه ۱۲۶ مى فرماید:
همچون بدخویان جاهلیت مباشید که نه در دین فهم دارند و نه شناساى کردگارند.
نیز در خطبه ۹۵ مى فرماید:
او را برانگیخت, حالى که مردم سرگردان بودند و بیراهه فتنه را مى پیمودند, هوا و هوسشان سرگشته ساخته, بزرگى خواهیشان به فرو دستى انداخته, از نادانى جاهلیت خوار, سرگردان و در کار نااستوار, به بلاى نادانى گرفتار. او که درود خدا بر او باد, خیرخواهى را به نهایت رساند, به راه راست رفت و از طریق حکمت و موعظه نیکو, مردم را به خدا خواند.
روشن است که در گفتارهاى مذکور, انحطاط فکرى اعراب, در کنار خشونت طبیعى و انحطاط مادى و معنوى به تصویر کشیده شده است.
پی نوشتها:
۱. درباره نظریات و تئورىهاى مربوط به توسعه و توسعه نیافتگى ر.ک: یوسف نراقى, توسعه و کشورهاى توسعه نیافته (مطالعه تحلیلى از جنبه هاى نظرى ـ تاریخى توسعه نیافتگى), (چاپ دوم: تهران شرکت سهامى انتشار,, ۱۳۷۳) و احمد ساعى, درآمدى بر شناخت مسائل اقتصادى ـ سیاسى جهان سوم (سیاست, قدرت و نابرابرى), (تهران, نشر قومس, ۱۳۷۴).
۲. عباس حاج فتحعلى ها, توسعه تکنولوژى (تهران, انتشارات دانشگاه, علامه طباطبایى, ۱۳۷۲). ص ۹ به نقل از: مایکل تودارو, توسعه اقتصادى در جهان سوم, ترجمه غلامعلى فرجادى, (سازمان برنامه و بودجه, ۱۳۶۳).
۳. همان, ص ۱۰ به نقل از: على اسدى, ((توسعه برجاده تکنولوژى مى تازد)), مجله تدبیر, شماره ۳, مرداد ۱۳۶۹.
۴. محمود سریع القلم, ((اصول ثابت توسعه)), مجله اطلاعات سیاسى اقتصادى, شماره ۲۰, فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۹.
۵. همان, ((نظریه انسجام درونى)) مجله نامه فرهنگ, شماره ۱۳, ص ۱۰۱ و ۱۰۸.
۶. عبدالعلى قوام, سیاستهاى مقایسه اى (تهران: انتشارات سمت, ۱۳۷۳) ص ۱۰۶-۱۰۷.
۷. همایون الهى, امپریالیسم و عقب ماندگى (تهران, نشر قومس, ۱۳۶۷) و با استفاده از تقریرات درس
۸. ماکس وبر, اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى, ترجمه عبدالمعبود انصارى (چاپ دوم: تهران سمت, ۱۳۷۱).
۹. سیدمحمدباقر صدر, سنت هاى تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعى), ترجمه دکتر سیدجمال موسوى اصفهانى (قم, انتشارات جامعه مدرسین, بى تا).
۱۰. رعد (۱۳) آیه ۱۱.
۱۱. مائده(۵) آیه ۱۰۴.
۱۲. یونس(۱۰) آیه ۷۸ و ر.ک: زخرف (۴۳) آیه ;۲۲ بقره (۲) آیه ۱۷۰ و هود (۱۱) آیه ۶۲.
۱۳. قصص (۲۸) آیه ۳۸.
۱۴. غافر (۴۰) آیه ۲۹.
۱۵. سیدمحمدباقر صدر, همان, ص ۲۱۹.
۱۶. همان, ص ۲۲۳-۲۲۶.
۱۷. انشقاق (۸۴) آیه ۶.
۱۸. سیدمحمدباقر صدر, همان, ص ۲۰۰-۲۳۶.
۱۹. همان, ص ۲۴۰-۲۴۶.
۲۰. درباره جاهلیت ر.ک: قرآن کریم; نهج البلاغه, کتاب هاى لغت, مانند لسان العرب, المنجد و المفردات;
۲۱. ر.ک: رسول جعفریان, تاریخ سیاسى اسلام (سیره رسول خدا(ص)), (تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد, ۱۳۷۳) ج۱, ص ۷۳.
۲۲. نظیر: آل عمران(۳) آیه ;۱۴۴ احزاب (۳۳) آیه ۳۳ و محمد (۴۷) آیه ۲۵.
۲۳. بهإالدین خرمشاهى, دائره المعارف تشیع, ج ۵, ذیل واژه جاهلیت, ص ۲۸۴ به نقل از: معجم إحادیث الامام المهدى, ج ۱, ص ۴۴.
۲۴. همان, به نقل از: محمدبن یعقوب کلینى, کافى, ج ۸, ص ۲۹۶.
۲۵. همان, به نقل از: علامه شعرانى, نثر طوبى, ص ۶۹.
۲۶. رسول جعفریان, همان, ص ۷۴.
۲۷. بهإ الدین خرمشاهى, همان, ص ۲۸۱.
۲۸. همان, ص ;۲۸۱ از جمله وى به آیه ۶۳ سوره فرقان استناد کرده است.
۲۹. اصل حدیث چنین است: ((انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق)) (نهج الفصاحه , ترجمه ابوالقاسم پاینده (انتشارات جاویدان, ۱۳۶۰) ص ۱۹۱, حدیث ۹۴۴).
۳۰. نهج الفصاحه, ص ۲۷۸, حدیث ۱۳۱۹.
۳۱. امیر سلمانى رحیمى, ((کلامى در معنى واژه جاهلیت)), مجله کیهان فرهنگى, سال ۱۳۷۶, شماره ۱۳۸, ص ۱۷ به نقل از: عمر فروخ, تاریخ الادب العربى, ج ۱, ص ۷۳.
۳۲. همان به نقل از: شوقى ضیف, تاریخ الادب العربى (عصر جاهلى), ترجمه علیرضا ذکاوتى (تهران, انتشارات امیرکبیر, ۱۳۶۴) ص ۴۶. تفصیل ادله مذکور را در مقاله محققانه امیرسلمانى رحیمى بخوانید.
۳۳. رسول جعفریان, همان, ص ۷۵ به نقل از: جواد على, المفصل, ج ۱, ص ۴۰.
۳۴. همان به نقل از: بلاشر, تاریخ الادب العربى, ج ۱, ص ۴۷.
۳۵. آل عمران(۳) آیه ۱۵۴.
۳۶. مائده(۵) آیه ۵۰.
۳۷. احزاب (۳۳) آیه ۳۳.
۳۸. فتح (۴۸) آیه۲۶.
۳۹. زمر(۳۹) آیه ۳.
۴۰. جاثیه(۴۵) آیه ۲۴.
۴۱. انعام (۶) آیه ۱۰۰ و صافات(۳۷) آیه ۱۵۸.
۴۲. انعام (۶) آیات ۱۰۰ و ;۱۰۱ نحل (۱۶) آیه ۵۷ و نجم (۵۳) آیات ۲۱ به بعد.
۴۳. نجم (۵۳) آیات ۱۸ و ۱۹.
۴۴. نوح (۷۱) آیه ۲۳.
۴۵. بقره(۲) آیه ۱۷۳ و مائده(۵) آیه ۳.
۴۶. بقره (۲) آیه ۲۰۰.
۴۷. همان, آیه ۱۹۷.
۴۸. نسإ (۴) آیه ۱۱.
۴۹. انعام (۶) آیات ۱۳۷ و ;۱۵۱ اسرإ (۱۷) آیه ۳۱ و تکویر(۸۱) آیه ۸.
۵۰. بقره(۲) آیه ۲۲۹ و براى اطلاع از موارد دیگرى از احکام جاهلى ر.ک: بهإالدین خرمشاهى, همان.
۵۱. آل عمران (۳) آیه ۱۰۳.
۵۲. غلامحسین زرگرى نژاد, تاریخ صدر اسلام (عصر نبوت), (تهران, انتشارات سمت, ۱۳۷۸) ص ۱۷۲ به نقل از: تفسیر الطبرى, ج ۴, ص ۲۵.
۵۳. نهج البلاغه, ترجمه دکتر سیدجعفر شهیدى, بخشى از خطبه ۲۶.
منبع: فصلنامه تاریخ اسلام