پایگاه خبری تحلیلی شرق سایت خبری تحلیلی شرق Related Articles
انقلاب اسلامى ایران بزرگترین پرسش را در ذهنیت انسان غربى ایجاد کرده است. کثرت کتابها، پایاننامهها، مقالات، کنگرهها و همایشهایى که تا کنون از جانب غرب درباره انقلاب اسلامى به ثبت رسیده است، بهترین موءید این ادعا مىباشد. این در حالى است که غرب به دلیل ساحت تنگ مادى که در آن شکل گرفته و قوام یافته است، هرگز نتوانسته و نخواهد توانست که حداقل ساحت قدسى و معنوى انقلاب اسلامى را که جوهره و اساس آن مىباشد فهم کند. این مقاله در صدد است تا به برخى از تفسیرهاى اشتباه و نادرست نظریهپردازان غرب که درباره ماهیت انقلاب اسلامى ارائه شدهاند، اشاره کند.
۱. انقلاب ایران، انقلابى مارکسیستى
یکى از اشکالاتى که الویه روا در کتاب «تجربه اسلام سیاسى» بر انقلاب اسلامى بیان مىدارد این است که این انقلاب متأثر از آموزههاى مارکسیستى است: در ایران معاصر نظریات التقاطى و آمیزههاى فراوانى وجود دارد؛ مانند اختلاط نظریات فلسفى هگل و اسلام، اختلاط مارکسیسم و اسلام و… على شریعتى و مجاهدین خلق خصوصاً در این راه خیلى پیش رفتند؛ اگرچه روحانیون در ردّ این نظریات التقاطى مىکوشیدند، اما این تأثیرات را بر جوانان مشاهده مىکنیم. مىتوان گفت که یکى از علل عمده این تأثیر، وزن مارکسیسم در ایران بوده است که با کشورهاى عربى اصلاً قابل مقایسه نیست. حزب توده از جمله قدیمىترین احزاب کمونیست جهان بود که روشنفکران بااستعدادى در صفوف آن منسجم بودند.(۱)
مشابه این ادعا در کتاب «ایران بین دو انقلاب» از جانب یرواند آبراهامیان نیز اظهار شده است: در دوره سالهاى ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ تنها دوره در تاریخ معاصر که ایران از نظام سیاسى باز برخوردار بوده است نه روحانیت بلکه روشنفکران بودند که توده مردم را در برابر قدرت حاکم سازمان دادند. سازمانهاى غیر مذهبى نخست حزب توده و سپس جبهه ملى در تباین شدید با علما که خود را به پایگاه بازار محدود کرده بودند، به میان مردم آمدند و توانستند طبقات ناراضى بخصوص مزدبگیران شهرى و طبقه متوسط حقوقبگیر را بسیج کنند. بنابراین، تودههاى ناراضى در سالهاى ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ نه از اسلام بلکه از سوسیالیسم و ناسیونالیسم غیر مذهبى الهام مىگرفتند.(۲)
به نظر مىرسد هدف این نویسندگان از طرح این اشکال این است که اولاً انقلاب اسلامى یک انقلاب ناب دینى نمىباشد، بلکه آمیزهاى از آموزههاى دینى، ایرانى و مارکسیستى است. ثانیاً این انقلاب مثل هر انقلاب جهان سومى دیگر، در هر حال به یک کشور پیشرفته توسعهیافته (شوروى سابق) وابسته است و با این حساب، یک انقلاب مستقل به حساب نمىآید. ثالثاً انقلاب اسلامى یک انقلاب به رهبرى روشنفکرى و نه به رهبرى روحانیت است به همین دلیل لغزیدن افرادى چون دکتر شریعتى(۳) و مجاهدین خلق به دامان مارکسیسم، نازل منزله لغزیدن انقلاب اسلامى به دامان مارکسیسم تلقى مىشود. رابعاً با دیرینه حساب کردن سابقه حزب توده که تا زمان پیروزى انقلاب به حداکثر چهار دهه تاریخ مىرسد تاریخ ریشهاى و چهارده قرنه اسلام و پنج قرنه تشیع در ایران را تلویحاً انکار کنند.
یکى از نویسندگان معاصر در نقد تفسیر مارکسیستى از انقلاب اسلامى مىنویسد: آیا نظریه مارکس انقلاب ایران را توجیه مىکند؟ در تحلیل تطبیقى کدى از انقلاب مشروطه ۱۹۱۱ ۱۹۰۵ و انقلاب ۱۹۷۹ ۱۹۷۷ پاسخ به این سوءال مثبت است: «نزدیکترین مدل اجتماعى اقتصادى انقلاب در مورد تجربه ایران، ظاهراً فرمول مارکسیستى است، بدون هرگونه تفصیل یا جرح و تعدیلهایى که به تازگى بدان افزوده شده است. در این فرمول، اساساً، فرض بر این است که انقلاب در زمانهایى اتفاق مىافتد که روابط تولید به ویژه کنترل و مالکیت ابزارهاى اساسى تولید جامعه دستخوش دگرگونىهایى شده باشند که فراتر از قابلیت انواع قدیمى قدرت سیاسى و سازمان حکومتى در لحاظ کردن نظم اقتصادى جدید است. این وضعیت، اصولاً پیش از هر دو انقلاب ایران تحقق یافته است». با این همه، علیرغم ادعاى کدى، نظام اقتصادى و حکومت در دوره پیش از انقلاب بسیار هماهنگ بودند؛ شکل تولید غالب در ایران پیش از انقلاب، کاپیتالیسم بود و حکومت، متعهد به حفظ و ازدیاد نهاد مالکیت خصوصى بود.(۴)
یکى از مهمترین موءیداتى که صحت ادعاى فوق را به چالش مىکشد، تقاضاهایى است که ملت ایران در طول پانزده سال مجاهدت براى پیروزى انقلاب اسلامى از خود بروز دادهاند. با نگاهى گذرا به مطبوعات ایرانى که در فاصله سالهاى ۴۲ تا ۵۷ در ایران منتشر مىشدهاند، به وضوح درمىیابیم که شعارهاى سلبى از قبیل مرگ بر شاه، آمریکا و اسرائیل و نیز شعارهاى اثباتى از قبیل درود بر خمینى هیچگاه مسبوق به تقاضایى اقتصادى نبوده است. به تعبیر حضرت امام (ره): هیچ من نمىتوانم و هیچ عاقلى نمىتواند تصور کند که بگویند ما خونهاىمان را دادیم که خربزه ارزان بشود، ما جوانهاىمان را دادیم که خانه ارزان بشود. ما خون دادیم که مثلاً کشاورزىمان چه بشود… معقول است که بگوید من شهید شوم براى این که شکمم سیر بشود؟ همچو معقول نیست این معنا، تمام قشرها، خانمها ریختند توى خیابانها… همه جا فریادشان این بود که ما اسلام مىخواهیم. اولیاى ما هم براى اسلام جان دادند نه براى اقتصاد.(۵)
منصور معدل دیدگاه کسانى که براى انقلاب ایران ماهیتى اقتصادى قائلاند را اینگونه بیان مىکند: سیاستهاى اقتصادى حکومت در جانبدارى از بورژوازى وابسته و سرمایهدارى بینالمللى، دشمنى طبقات مالک مانند تاجران، خرده بورژواها و زمینداران را برمىانگیخت. در نتیجه، این طبقات مصمم به شرکت در فعالیتهاى جبهه مخالف شدند. افزون بر آن، توسعه صنعتى دهههاى ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ رشد شمار کارگران صنعتى را به ارمغان آورد و به لحاظ محتوا، انقلاب ایران ثمره همپوشانى دو مجموعه اختلاف بود. اولین آن، اختلاف تاجران و خرده بورژواها با سرمایهدارى بینالمللى و بورژوازى وابسته بود، این اختلاف در به دستگیرى کنترل بازار ریشه داشت. اختلاف دوم بین کارگران و سرمایهداران بود که در نتیجه مشکلات اقتصادى دهه ۵۰ شدت گرفت. این مشکلات تا حدّى نتیجه آسیبپذیرى ایران نسبت به نوسانهاى اقتصاد جهانى و تورم بود که منشأ بیرونى داشت. وى سپس در نقد این دیدگاه مىنویسد: با این همه، مشکلات اقتصادى و نارضایتىهاى اجتماعى، هیچ یک پیدایش بحران انقلابى اواخر دهه ۵۰ را توجیه نمىکنند. بحران انقلابى هنگامى روى داد که کنشهاى گروههاى ناراضى از گفتمان انقلابى شیعه شکل گرفت. بنابراین، نظریه فرایندهاى تاریخىاى که به رشد گفتمان شیعى به عنوان ایدئولوژى غالب جبهه مخالف انجامید، جنبه مهمى از تشریح عوامل انقلاب ایران است. گفتمان انقلابى شیعى به نوبه خود، مشکلات اقتصادى و نارضایتىهاى اجتماعى دهه ۵۰ را به بحران انقلابى مبدل ساخت. ساختار نمادین و آیینگرایى آن به بسیج انقلابى مردم علیه حکومت کمک کرد و مجراى ارتباط موءثرى را میان مشارکت کنندگان در انقلاب فراهم آورد. همچنین گفتمان انقلابى شیعى، به مبارزه براى قدرت و نیز اختلاف طبقاتى در دوره پس از انقلاب سر و سامان داد.(۶)
معدل، استدلال دیگر طرفداران نظریه اقتصادى در انقلاب ایران را این گونه بیان مىکند:
[نظریهاى اقتصادى، انقلاب ایران را این گونه تبیین مىکند که [ایران، کشورى که جزیره صلح و ثبات در آبهاى خروشان سیاست جهان شناخته مىشد، در اواسط دهه ۱۹۷۰، با مشکلات اقتصادى مواجه شد. دیرى نگذشت که این مشکلات به صورت یک بحران عمده انقلابى درآمد؛ بحرانى که به سرنگونى یکى از دیرپاترین نهادهاى پادشاهى جهان انجامید. رشد اقتصادى سریع در دهههاى ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، بحرانى اقتصادى را به دنبال داشت؛ این بحران حالتى فکرى در مردم پیش آورد که آنها را نسبت به جاذبه بنیادگرانه [امام [خمینى بسیار آسیبپذیر نمود.
وى، در نقد این دیدگاه نیز مىنویسد: [اما [این استدلال نیز مشکلآفرین است، زیرا با آن که رشد اقتصادى پیش از انقلاب بىسابقه بود، ولى به مشکل اواخر دهه پنجاه نمىتوان بحران نام نهاد. هرچند که وجود پارهاى مشکلات اقتصادى به نارضایتى عمومى در جامعه کمک مىکرد، اما ماهیت این مشکلات چندان نبود که فاصله تحملناپذیرى میان توقع و توفیق پدید آورد و در نتیجه باعث سردرگمى و آشفتگى افراد شود.(۷)
میشل فوکو نیز تأکید مىکند که اگر انقلاب اسلامى ایران، انقلابى اقتصادى بود، نباید اقشار مرفه از جمله کارکنان هواپیمایى ملى ایران یا کارگران پالایشگاه آبادان در آن شرکت مىکردند. وى در مورد کارگران شرکت نفت آبادان مىنویسد: در اسفند [۵۶ [۱۳، ۲۵درصد به حقوق [آنها [اضافه شده و از اول آبان ۵۷ نیز، مزایاى اجتماعى به آنها تعلق گرفته، بعد از آن باز، ۱۰ درصد به حقوق آنها اضافه شده و [سپس [۱۰ درصد سود ویژه به آنها تعلق گرفته و بعد روزى صد ریال حق ناهار (یکى از مدیران مىگفت: باید اسمى پیدا مىکردیم که این افزایش را توجیه کند). به هر حال، این کارگران مثل خلبانان هما، نباید از حقوق خود شکایتى داشته باشند، ولى همچنان به اعتصاب ادامه مىدهند.(۸) در آن زمان، مشکلات اقتصادى در ایران آنقدر جدّى نبود که بتواند ملتى را در گروههاى صد هزار نفرى، در گروههاى میلیونى به خیابانها بکشاند و سینههاى عریان خود را سِپَر گلوله سازند.(۹)
۲. انقلاب ایران، انقلابى جهان سومى و ضد امپریالیستى نه اسلامى
یکى دیگر از شبهاتى که الویه روا درباره انقلاب اسلامى مطرح کرده است این است که انقلاب ایران بیش از آنکه انقلابى اسلامى باشد، انقلابى جهان سومى است:
جهان سومى بودن یکى دیگر از خصوصیات انقلاب اسلامى ایران است. در زمان حیات آیتاللَّه خمینى، مطبوعات ایران سخت انقلابى بود و به طور مداوم از حرکتهاى انقلابى غیرمسلمان مانند ساندینیستها، کنگره افریقاى جنوبى و انقلابیون ایرلند شمالى پشتیبانى مىکرد؛ در حالى که از نقش و اهمیت حرکتهاى اسلامى به اصطلاح محافظهکار مانند مجاهدین افغان چشم مىپوشید. گویى رشته جهان سومى انقلاب ایران نسبت به پیوند اسلامى آن قوىتر بوده است.(۱۰)
در این اشکال، دو نوع از روشهاى علمى رایج در نظریهپردازى غرب به کار رفته است: از سویى، در این تحلیل، روش تعمیمى به کار رفته است که بر اساس آن، نظریهپردازى غرب (بهویژه در روشهاى تحقیقى شرقشناسى کلاسیک و نیز پس از آن در روش تحقیقى ساختارگرایان) به دنبال یافتن علتالعلل یا علت شامل و عامى هست که بتواند همه رخدادها و تحولات را تحلیل و تفسیر کند. به نظر مىرسد مفاهیمى چون جهان سومى، ضد امپریالیستى و… به همین منظور تولید شدهاند. در استدلال فوق، مفهوم جهان سوم، مفهومى عام است که با آن مىتوان تحولات بخش وسیعى از مناطق آسیا، آفریقا و آمریکاى جنوبى را توضیح داد. این روش به لحاظ علمى روشى غیر کارشناسانه است و امروزه در مراکز پژوهشى به عنوان روشى علمى مورد قبول واقع نمىشود.
از سوى دیگر؛ روش مهم دیگرى که در این اشکال به کار رفته است، روش تقلیلى است. در این روش تلاش مىشود تا امر واقع یا موضوع و مفهوم مورد بحث، از سطح کلان خود به سطح نازلترى تنزل یابد. به عنوان مثال؛ نهضتى با فرایند پیچیده کاملاً دینى به سطح نازل نزاع طبقاتى، خصومتهاى اقتصادى، جنگ قدرت، مبارزه ضد امپریالیستى و… تنزل مى یابد. نمونه این گونه تحلیلها را مىتوان در تبیین نیکى آر. کدى از نهضت دینى حضرت امام (ره) مشاهده کرد. از نظر وى، وجه مشترک نوع نهضتها و انقلابهاى ایرانى در چند سده اخیر از جمله نهضتهاى تنباکو، مشروطه، نفت و ۱۳۵۷ وجود احساسات ضد امپریالیستى در آنها مىباشد.(۱۱) وى با صراحت مىنویسد: «تمام قیامهاى ایران یک صبغه قوى ضد خارجى در زمینههاى فرهنگى و سیاسى داشتهاند».(۱۲) کدى به طور آگاهانه در صدد است تا صبغه ضد امپریالیستى این نهضتها را بر رنگ دینى آنها غلبه دهد. از همین روست که وى علاوه بر اینکه به هنگام مقایسه دو نهضت سید جمال و امام خمینى تصریح مىکند که «هر دو حرکت را مىتوان بیشتر یک عکس العمل سیاسى، و نه روحانى، بر ضد امپریالیسم غرب دانست»،(۱۳) همچنین، تلاش مىکند تا دایره حس ضد امپریالیستى را چنان گسترده کند که احیاناً بتواند حضور نیروهاى غیرمذهبى در برخى از نهضتها و انقلابها را هم توجیه و تبیین کند: ماهیت اسلامى واکنشهاى اخیر حتى توسط بسیارى از رهبران غیرمذهبى را بعضاً مىتوان به واسطه همراهى سلطه غرب با استثمار فرهنگى غربى و حکومت پهلوى با گرایشهاى غیر مذهبى تفسیر کرد.(۱۴)
وى مشخصاً درباره حضرت امام (ره) هم مىنویسد: احساسات ضد امپریالیستى و ضد غربى آیتالله گاهى از مواقع بر احترام او به قوانین اسلامى مىچربد. قوانین اسلامى، در تشیع و یا تسنن، از مصونیت دیپلماتهاى خارجى که در یک کشور اسلامى به سر مىبرند، جانبدارى مىکند، مطلبى که [آیتالله [خمینى حتماً آن را مىداند، اما این نکته از قوانین اسلام در زمان گروگانگیرى در ایران رعایت نشد.(۱۵)
مسلم است که انقلابهاى ایرانى هم رنگ جهان سومى و هم در اکثر قریب به اتفاق موارد رنگ ضد امپریالیستى داشته است، اما به نظر مىرسد آنچه باعث انحراف و بلکه تحریف نظریهپردازان غرب شده این است که گمان بردهاند اگر این نهضتها دینى تلقى شود، دیگر هیچ سهمى براى این مفاهیم ذکر شده باقى نخواهد ماند. این در حالى است که شاید هیچ چیز نتواند همچون آموزههاى دینى به ویژه دین اسلام توده مردم را براى مقابله با امپریالیسم بسیج نماید. با چه مکانیسمى بهتر از فتواى تحریم تنباکو مىتوان تنها در مدت چند روز تمامى تودههاى کشور پهناورى همچون ایران را در برابر قراردادى مثل رژى به آگاهى رساند و بسیج نمود؟ با چه ابزارى و در چه فرایندى مىتوان مردمانى با دستخالى را در برابر دیکتاتورى تا دندان مسلح به مقاومت کشاند و به پیروزى رساند؟ در یک انقلاب اجتماعى، مسلم است که علل و عوامل نسبتاً زیاد و متفاوتى سهیماند، اما به نحو اصلى و تبعى؛ یعنى مىتوان به علتى اشاره کرد که اگر حذف شود، سایر علل به رغم حضورشان نمىتوانند حرکت توده را به انقلاب تبدیل کنند. ادعاى نگارنده بر این است که آن علت اصلى و اساسى در همه نهضتهاى چند سده اخیر کشورمان البته با تفاوت در شدت و ضعف علت دینى بوده است و سایر علتها (اعم از علل و عوامل اقتصادى، سیاسى، نظامى و…) به عنوان علل و عوامل تبعى که بیشتر نقش کاتالیزور را داشتهاند، عمل کردهاند. البته لااقل برخى تحلیلهاى نظریهپردازان غرب کاملاً به این مطلب توجه دارند و اشتباه آنها بیشتر در تعیین مصداق علت اساسى است.
۳. انقلاب ایران، معلول شکست مدرنیسم
«پاول میشل فوکو»(۱۶) (۱۹۲۶ ۱۹۸۴) که در برخى موارد بهتر از دیگر شرقشناسان توانسته بُعد اساسى انقلاب اسلامى را که معنویت سیاسى آن مىباشد، ببیند انقلاب ایران از زاویه مباحث مدرنیزاسیون تحلیل مىکند و آن را نتیجه یک «نه» عمومى به نوسازى و مدرنیسم مىداند: احساس کردم که در رویدادهاى اخیر، عقبماندهترین گروههاى جامعه نیستند که در برابر نوعى نوسازى بىرحم، به گذشته روى مىآورند، بلکه تمامى یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازى که در عین حال کهنهپرستى است «نه» مىگوید. بدبختى شاه این است که با این کهنهپرستى، همدست شده است. گناه او این است که مىخواهد به زورِ فساد و استبداد، این پاره گذشته را در زمانى که دیگر خریدارى ندارد، حفظ کند. آرى نوسازى به عنوان پروژه سیاسى و به عنوان اساس دگرگونسازى جامعه در ایران به گذشته تعلق دارد. سیاست جهانى و نیروهاى داخلى از تمامى برنامه «کمالیسم» براى پهلوىها استخوانى باقى گذاشتند که به آن دندان بزنند: استخوان نوسازى را. و اکنون همین نوسازىاست که از بنیاد نفى مىشود، آن هم تنها نه به خاطر انحرافهایش بلکه به سبب اصل بنیادش. امروز در ایران، خودِ نوسازى است که سربار است. هدف رضا شاه از غصب تاج و تخت سه چیز بود: ملّىگرایى، لائیسیته و نوسازى؛ اما پهلوىها هیچگاه نتوانستند به دو هدف اول برسند. کار [ملىگرایى و [لائیسیته هم بسیار دشوار بود؛ زیرا در واقع [این [مذهب شیعه بود که بنیاد اساسىِ آگاهى ملى را مىساخت. پس تمنا مىکنم که این قدر در اروپا از شیرین کامىها و شوربختىهاى حاکم متجددى که از سَرِ کشور کهنسالش هم زیاد است، حرف نزنید. در ایران آنکه کهنسال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دیر آمده است. امروز کهنهپرستى پروژه نوسازى شاه، ارتش استبدادى او و نظام فاسدِ اوست. کهنهپرستى خودِ رژیم است.(۱۷)
بابى سعید در مقام تحلیل اینکه چگونه در جوامع اسلامى کمالیسم جاى خود را به اسلامگرایى داد، مىنویسد: چرا تنها اسلامگرایان باید از شکست گفتمان کمالیستى سود ببرند؟ برخى اندیشمندان این امر را چنین تبیین کردهاند که ملىگراها در قدرت بودند و کمونیستها در زندان، در نتیجه طى یک فرایند حذف، مقام طغیان به اسلامگرایان داده شد. حتى اگر ما در مقام استدلال، اعتبار این توصیف را بپذیریم، هنوز روشن نیست چرا شکست رژیمهاى کمالیستى زمینه را براى پاگیرى گفتمانهایى دیگر مانند لیبرالیسم و دموکراسى اجتماعى مهیا نکردند؟(۱۸)
همین سوءال را مىتوان از میشل فوکو پرسید که چرا انزجار مردم ایران از نوسازى شاه، به اسلامگرایى ختم شد؟ چرا به رقیب بالفعل و مشهور آن یعنى سوسیالیسم شرقى نرسید؟ میشل فوکو و دیگر کسانى که انقلاب ایران را عکسالعمل در برابر نوسازى شاه مىدانند، هرگز تبیین نکردهاند که چه ملازمهاى مىتواند میان انزجار از نوسازى و اسلامگرایى وجود داشته باشد؟
واقعیت این است که اگر به تحول فکر درونى شیعه که از سالها بلکه قرنها قبل از انقلاب اسلامى شروع شده و تا انقلاب اسلامى سیر تکاملى خود را دنبال کرده است توجه نشود، نمىتوان توجیه منطقى درستى براى آن آورد. به طور خلاصه مىتوان این تحول فکر درونى شیعه از صفویه تا انقلاب اسلامى را چنین ذکر کرد: ظهور «مکتب اصولى» علامه وحید بهبهانى باعث مىشود تا کمى بعد از وى توسط دو تن از شاگردان باواسطه وى به نامهاى میرزاى قمى و شیخ جعفر نجفى دو «نرمافزار» مهم در اصول و فقه به ترتیب به نامهاى «قوانین» و «جواهر الکلام» تولید شود. این دو نرمافزار به بهترین نحو توسط شاگرد صاحب جواهر، شیخ انصارى در دو «قالب» آموزشیِ اصولى و فقهى به نامهاى «رسایل» و «مکاسب» بسیار هنرمندانه پىریزى شد به گونهاى که از آن زمان تا کنون به عنوان مهمترین منابع آموزشى اصول و فقه در حوزههاى علمیه مورد استفاده قرار مىگیرد. در گام بعدى، شاگرد برجسته شیخ انصارى، میرزاى شیرازى بزرگ با تکیه بر نرمافزارها و قالبهایى که در اختیار داشت، طرحى بنیادین براى کسب عملى رأس هرم قدرت سیاسى ریخت که بر اساس آن، شاگردان وى در نهضت مشروطه اعم از رهبران برجسته مشروطهخواه و رهبران برجسته مشروعهخواه تا چند قدمى این منصب جلو رفتند. اما، به رغم این که آنها توانستند از فضاى شاهمحور صفویه به فضاى قانون محور مشروطه حرکت کنند، آنها به دلایل زیادى نتوانستند موفق به کسب رأس هرم قدرت سیاسى شوند. فاصله سه ربع قرنىِ نهضت مشروطه تا انقلاب اسلامى، فرصتی در اختیار اندیشه سیاسى شیعه داد تا در پیکر غرب (این میهمان ناخوانده) که اینک به تمام قامت خود در ایران هرچند نه به شکل فعال و یگانه حضور داشت، تأمل ورزند. انقلاب اسلامى و فلسفه سیاسى آن که در تقابل با جوهره فلسفه سیاسى غرب است، نتیجه این تأمل شد. در انقلاب اسلامى آخرین حلقه قدرت سیاسى شیعه تکمیل شد و کرسى قدرتى که پنج قرن قبل از آن در صفویه به لحاظ تئوریک در اختیار آن قرار گرفته بود، به لحاظ عملى نیز بدان تسلیم شد. حضرت امام خمینى (ره) با کسب بالاترین جایگاه در هرم قدرت سیاسى، نه تنها کار ناتمام میرزاى شیرازى بزرگ را تمام کرد، بلکه با ایجاد «نهادسازى» جدید، گامى بزرگ در تأسیس «نظام اسلامیِ» کاملاً متمایز از نظامهاى موجود در جهان اسلام سنّى و نیز جهان غرب برداشت.(۱۹)
با توجه به این تحلیل درمىیابیم که حتى اگر غربى هم در کار نبود، انقلابى مثل انقلاب ۵۷ به عنوان لازم و نتیجه رشد فکرى شیعه به وجود مىآمد، هرچند ممکن بود چنین اتفاقى با کمى تأخیر صورت مىگرفت. انقلاب اسلامى بیش از هر عامل دیگرى معلول رشد اجتهاد تکاملى شیعه است و حضور غرب در کشور ایران، حداکثر مىتواند به عنوان یک کاتالیزور در تحریک مسلمانان عمل کرده باشد نه این که خود به عنوان تنها یا محورىترین دلیل ملاحظه شود.
۴. انقلاب ایران، معلول آموزههاى ایران باستان
نیکى آر. کدى علاوه بر تفسیر مارکسیستى که از انقلاب اسلامى ارایه مىکند همچنین معتقد است که انقلاب ایران ریشه در اعتقادات ایران باستان دارد. وى در این خصوص مىنویسد: محورهاى عمدهاى از زمانهاى گذشته در کلیه نهضتهاى سیاسى ایران به نحو تکرارى ظاهر شده است. یکى از اینها را شاید بتوان اعتقاد به ثنویت و دوگانگى خیر و شر نامید که سابقه آن شاید به قدمت آیین زرتشت، مانویت و یک سلسله بدعتهاى معروف ناظر بر دوگانگى خیر و شر باشد. آخرین تجلى این امر در ایدئولوژى شیطان بزرگ مىباشد. این عقیده در مفاهیم شیعى به طور فراوانى ابراز گشته است و محور آن ادبیات معطوف به [امام [حسین مىباشد. تقسیم همه چیز در جهان به دو دسته خیر و شر همواره به انقلاب نمىانجامد، اما ذهنیتى را مىآفریند که نسبتاً حرکت به سوى اقدامات انقلابى را آسان مىسازد. جهان عموماً به صورت خاکسترى (نسبىگرایانه) و یا بینابین مشاهده نمىشود، بلکه معمولاً به صورت یک محیط بد تلقى مىشود که ممکن است توسط رهبران شبه منجى که نماد خیر در برابر شر مىباشند، به محیطى خوب تبدیل شود. از نظر سیاسى در غیاب چنین رهبرانى و قیامهاى آنها کارى از پیش نخواهد رفت. بسیارى از مردم شاید از سیاست کنار کشیده و بدان بدگمان باشند، اما وقتى که یک رهبر فرهمند (کاریزماتیک) خیر ظهور مىکند، آنگاه مردم به دنبال او حرکت خواهند کرد، همان گونه که به دنبال مصدق و [امام [خمینى به راه افتادند.(۲۰)
وى در کتاب معروف خود ریشههاى انقلاب ایران نیز مىنویسد: از جهاتى احیاى اسلامى اخیر ایران بسیار جدید است زیرا در آن صداى افکار و اندیشههایى به گوش مىرسد که قبلاً هرگز شنیده نشده بود. اما از جهات دیگر، بسیار شبیه به سنت دیرینهاى است که از قبل در ایران و در دنیاى اسلام وجود داشته است. این سنت عبارت است از بیان شکایتهاى فرهنگى و سیاسى اجتماعى به تنها صورتى که براى اکثر مردم آشناست. یعنى یک تعبیر و بیان مذهبى که در آن نیروهاى خیر در مقابل نیروهاى شرّ صفآرایى کرده و وعده مىدهند تا مستضعفین و محرومین را به عدالت برسانند.(۲۱)
وى در تحلیلى دیگر، نگرش مانوى را به نفع حضرت امام ارزیابى کرده و مىنویسد:
نگرش مانوى بسیارى از ایرانیان به جهان که در آن هر چیز که خوب است به خدا و نمایندگان او و هر چیز که بد است به نیروهاى شیطانى (آمریکا، سلطنت طلبها، صهیونیستها و بعضى گروههاى دیگر) نسبت داده مىشود، به حفظ موقعیت و احترام [آیتالله [خمینى کمک مىکند.(۲۲)
در خصوص این نگرش کدى به ماهیت انقلاب اسلامى، ذکر نکات ذیل لازم به نظر مىرسد:
۱. آموزههایى مثل عدل و ظلم، استضعاف و استکبار، خوب و بد (خیر و شر) آموزههایى اسلامى و برخى (از جمله عدل و ظلم) نیز آموزههایى عقلانى هستند و صرف اشتراک آنها در ادیان، ملل و نحل دیگر، آنها را از ماهیت اسلامى بودن آنها نمىاندازد.
۲. کدى، اعتقاد جهان سومگرایى، یعنى رابطه ظالمانه بین امپریالیسم غرب و کشورهاى جهان سوم را امرى صرفاً شبیه به اعتقاد مانوى مىداند نه برگرفته از آن. چرا نتوان به همین نحو ادعا کرد که اعتقاد به ظلم و عدل نیز امرى شبیه به بحث خیر و شر موجود در دیدگاه ثنویت مانوى است نه برگرفته از آن؟
۳. استفاده کدى از روش فیلولوژى(۲۳) کلاسیک موجب شده است که تفکرات اصیل و ناب شیعى ایرانیان به عقاید و تفکرات ایران باستان نسبت داده شود و هیچگونه اصالت و استقلالى براى تفکر شیعى باقى نماند و به تعبیرى، ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامى که سالها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایى عمل در زندگى سیاسى مسلمانان پرداخته و به طور کلى رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسى تنظیم نموده است، در هم شکسته شود.(۲۴)
۴. هرچند تبادل سنتهاى فرهنگى میان تمدنها و ملتها شایع و رایج بوده و هست،اما نباید فراموش کرد که هرگاه یک تمدن بتواند گفتمان خود را نسبت به سایر تمدنهاى از قبل موجود، برترى دهد، یا عناصر آن تمدنها را طرد مىکند و یا اگر هم بپذیرد، آنها را در نسبتى تنظیم مىکند که هماهنگ با اهداف آرمانى آن باشد. با این حساب حتى اگر در مقام شناسایى این عناصر گفته شود که ریشه آنها به تمدنى دیگر بازمىگردد، طرفى بسته نخواهد شد، چه جایگاه و نسبتى که این عناصر در تمدن دریافت کنندهشان اشغال کردهاند، کارویژهاى متمایز از آنچه را که قبلاً در تمدن مادر داشتهاند، دارند و در این صورت، از این که این عناصر قبلاً متعلق به تمدنى دیگر بودهاند نباید پنداشت که ضرورتاً همان کارویژهها را دارند.
ادامه دارد…
پى نوشتها:
۱. الویه روا، تجربه اسلام سیاسى، ترجمه محسن مدیرشانهچى و حسین مطیعى امین، (تهران: هدى، چ ۱، ۱۳۷۸)، ص ۱۸۶.
۲. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و همکاران، (تهران: مرکز، چ ۳، ۱۳۷۹)، ص ۴۹۰.
۳. یرواند آبراهامیان درباره رابطه شریعتى و مارکسیسم مىنویسد: شریعتى با مارکسیسم رابطه عشق نفرت داشت. او از سویى، مىپذیرفت که بدون شناختى از مارکسیسم نمىتوان جامعه و تاریخ جدید را درک کرد. بخش عظیمى از این الگو که جامعه را به زیربناى اقتصادى، ساختار طبقاتى و روبناى سیاسى عقیدتى تقسیم مىکرد، مىپذیرفت. حتى قبول داشت که بسیارى از مذاهب را باید در همین مقوله جاى داد. وى مىپذیرفت که تاریخ بشر، تا حدود زیادى تاریخ مبارزات طبقاتى است اما در عین حال مىافزود که مبارزه اصلى بر سر قدرت سیاسى بوده است نه دارایى مادّى. او همچنین کوشید این تصور را بر هم زند که مارکس یک ماتریالیست محض و معتقد به جبر اقتصادى بوده است که بشر را گله خردهگیرِ خودبینى نگریسته و از شناسایى نقش مهمى که آرمانهاى والا در شکل دادن به تاریخ بشر ایفا مىکنند، سر باز زده است. شریعتى در واقع مارکس را به سبب آن که از اغلب «ایدهآلیستهاى خودبین و موءمنان مذهبى» کمتر ماتریالیست است، تحسین مىکرد.
از سوى دیگر؛ شریعتى به بعضى از جوانب مارکسیسم سخت حمله مىکرد. او، چون فانون، معتقد بود که این احزاب همچون دیگر جنبشهاى سوسیالیستى اروپا، قربانى قوانین آهنین بوروکراسى شدهاند: یعنى با کسب حمایت مردم و تأیید حکومتها، تثبیت شده و بنابراین شور انقلابى خود را از دست دادهاند. او، باز هم چون فانون، بر آن بود که این احزاب از کمک به نهضتهاى رهایىبخش ملى خوددارى مىکنند و نمىپذیرند که در عصر جدید، مبارزه اصلى نه بین سرمایهداران و کارگران، بلکه بین امپریالیستها و جهان سوم است. علاوه بر این، شریعتى اظهار مىداشت که مارکسیسم غالباً در ایران کارایى ندارد؛ زیرا این کشور، برخلاف اروپا، بر مبناى «شیوه تولید آسیایى» قوام یافته و نوزایى (رنسانس)، اصلاح [دینى [(رفورماسیون)، روشنفکرى، انقلاب صنعتى و گذار جدّى از فئودالیسم به سرمایهدارى را از سر نگذرانده است. در نتیجه، ایران عقب مانده است، با مردمانى هنوز سخت مذهبى، روحانیتى برخوردار از نفوذ اجتماعى فراوان، و یک بورژوازى بازاریِ بیخبر از دنیا، لیبرالیسم و حتی اخلاق سرمایهدارى.
ایران بین دو انقلاب، ص ۴۳۰ – ۴۳۱.
۴. منصور معدل، طبقه، سیاست و ایدئولوژى در انقلاب، ترجمه محمدسالار کسرایى، (تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، چ ۱، ۱۳۸۲)، ص ۲۳ ۲۴.
۵. امام خمینى ، ۱۸/۶/۱۳۵۸، نقل از: جان فورن، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، (تهران خدمات فرهنگىرسا، چ ۳، ۱۳۸۰)، ص ۵۲۹.
۶. طبقه، سیاست و ایدئولوژى در ایران، ص ۳۶ – ۳۷.
۷. طبقه، سیاست و ایدئولوژى در ایران، ص ۱۱ – ۱۶.
۸. میشل فوکو، ایرانىها چه روءیایى در سر دارند، ترجمه حسین معصومى همدانى، (تهران: هرمس، چ ۳، ۱۳۷۷)، ص ۵۶.
۹. میشل فوکو، ایران؛ روح جهان بى روح، ترجمه سرخوش و جهاندیده، (تهران: نشر نى، چ ۱، ۱۳۷۹)، ص ۶۰.
۱۰. تجربه سیاسى اسلام، ص ۱۸۶.
۱۱. نیکى آر. کدى، «مطالعه تطبیقى انقلابهاى ایرانى»، ترجمه فردین قریشى، مندرج در: فصلنامه متین، س ۱، ش ۱ (زمستان ۱۳۷۷)، ص ۲۹۹.
۱۲. نیکى آر. کدى، «چرایى انقلابى شدن ایران»، ترجمه فردین قریشى، مندرج در: فصلنامه متین، س ۱، ش ۲ (بهار ۱۳۸۸)، ص ۲۲۴.
۱۳. نیکى کدى، ریشههاى انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ ۳، ۱۳۸۱)، ص ۳۲۶.
۱۴. ریشههاى انقلاب ایران، ص ۳۸۶.
۱۵. ریشههاى انقلاب ایران، ص ۴۵۱.
۱۶. میشل فوکو: Paul Michel Foucalt (1926 – 1984) فیلسوف اجتماعى فرانسه یکى از فیلسوفانى است که توجه ویژهاى نسبت به انقلاب اسلامى ایران نشان داده است. وى، قبل از پیروزى انقلاب اسلامى به حمایت از مردم ایران و انقلاب آنان برمىخیزد و در کوران مبارزات انقلابى مردم ایران، طى دو مسافرت در سال ۱۳۵۷ (از ۲۵ شهریور تا ۲ مهر و از ۱۷ تا ۲۴ آبان ) به تهران آمده و در مدت اقامت خود در ایران، نُه مقاله در دفاع از انقلاب ایران مىنویسد. دفاع وى از انقلاب اسلامى ایران باعث مىشود که در دنیاى غرب مورد هجمه، انتقاد و بىمهرى قرار گیرد. «پاسخ به یک خواننده زن ایرانى» و «پاسخ به میشل فوکو و ایران»، عناوین جوابیههاى فوکو به کسانى است که او را متهم به طرفدارىاز انقلاب ایران نموده و به او اعتراض کردهاند. فوکو بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران، با نوشتن «نامهاىسرگشاده به مهدى بازرگان» و مقالهاى استفهامى تحت عنوان «طغیان بىحاصل» به انتقاد از عملکرد جمهورى اسلامى ایران مىپردازد که در تحلیل این تغییر موضع، چند احتمال به نظر مىرسد: الف) دفاع شخصى از اتهامات و حملاتى که به شخص او به دلیل طرفدارى از انقلاب اسلامى شده است؛ ب) ناتوانى تفکر پستمدرنیستىفوکو در شناخت صحیح از انقلاب اسلامى ایران؛ ج) ادامه تسلط جریان شرقشناسى بر اندیشمندان غرب کنونى از جمله فوکو .
ر.ک: رضا رمضان نرگسى، «دغدغههاى میشل فوکو درباره انقلاب اسلامى ایران»، مندرج در: موسى نجفى و دیگران، شرقشناسى نوین و انقلاب اسلامى، (قم: موءسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چ ۱، ۱۳۸۴)، ص ۱۲۱، ۱۲۲ و ۱۵۶.
۱۷. ایرانىها چه روءیایى در سر دارند، ص ۱۹ ـ ۲۳.
۱۸. بابى سعید، هراس بنیادین، ترجمه غلامرضا جمشیدىها و موسى عنبرى، (تهران: دانشگاه تهران، چ ۱، ۱۳۷۹)، ص ۹۰.
۱۹. براى اطلاع تفصیلى از سیر تحول فکر درونى شیعه، ر.ک: احمد رهدار، «سیر حرکت شیعه از حاشیه به هسته قدرت سیاسى»، ماهنامه ذکر، ش ۲۲ (بهمن ۱۳۸۶)، صص ۱۴۹ـ۱۵۰.
۲۰. نیکى آر. کدى، «چرایى انقلابى شدن ایران»، ترجمه فردین قریشى، فصلنامه متین، س ۱، ش ۲ (بهار ۱۳۷۸)، ص ۲۲۵ ـ ۲۲۶.
۲۱. ریشههاى انقلاب ایران، ص ۱۹.
۲۲. ریشههاى انقلاب ایران، ص ۴۵۰.
۲۳. فیلولوژى یا روش نسخهشناسى کلاسیک اروپایى، یکى از دقیقترین روشها در تحقیق متون قدیم، و نقد و فهم آن در غرب بوده که از قرن ۱۶ میلادى در آنجا ظهور پیدا کرد. از قرن ۱۹ میلادى، این روش بر تحقیقات اسلامشناسانه شرقشناسان غربى حاکم بوده است. پیشفرض اساسى این روش، اصیلانگارى اندیشهها، نوشتهها و مذاهب دورانهاى متقدمتر و سرچشمه انگاشتن آنهاست، به گونهاى که امور متأخر را بازپرداختى از آنها مىانگارد.
داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، (تهران: نى، چ ۳، ۱۳۸۲)، ص۸۰ ۷۵.
۲۴. ر.ک: مهدى ابوطالبى، «از مبارزه در مرکزیت غرب تا مبارزه با مرکزیت غرب»، مندرج در: جمعى از نویسندگان، شرقشناسى نوین و انقلاب اسلامى، ص ۳۲۵ ـ ۳۲۶.
پایگاه حوزه