پایگاه پرچم های سیاه | آخرین اخبار ایران و جهان / مناسبت ها / انقلاب اسلامى بزرگ‏ترین پرسش در ذهن انسان غربى


انقلاب اسلامى ایران بزرگ‏ترین پرسش را در ذهنیت انسان غربى ایجاد كرده است. كثرت كتاب‏ها، پایان‏نامه‏ها، مقالات، كنگره‏ها و همایش‏هایى كه تا كنون از جانب غرب درباره انقلاب اسلامى به ثبت رسیده است، بهترین موءید این ادعا مى‏باشد. این در حالى است كه غرب به دلیل ساحت تنگ مادى كه در آن شكل گرفته و قوام یافته است، هرگز نتوانسته و نخواهد توانست كه حداقل ساحت قدسى و معنوى انقلاب اسلامى را كه جوهره و اساس آن مى‏باشد فهم كند. این مقاله در صدد است تا به برخى از تفسیرهاى اشتباه و نادرست نظریه‏پردازان غرب كه درباره ماهیت انقلاب اسلامى ارائه شده‏اند، اشاره كند.

انقلاب اسلامى بزرگ‏ترین پرسش در ذهن انسان غربى

انقلاب اسلامى بزرگ‏ترین پرسش در ذهن انسان غربىReviewed by مرتضی سرمدیان on Jan 31Rating:

انقلاب اسلامى ایران بزرگ‏ترین پرسش را در ذهنیت انسان غربى ایجاد کرده است. کثرت کتاب‏ها، پایان‏نامه‏ها، مقالات، کنگره‏ها و همایش‏هایى که تا کنون از جانب غرب درباره انقلاب اسلامى به ثبت رسیده است، بهترین موءید این ادعا مى‏باشد. این در حالى است که غرب به دلیل ساحت تنگ مادى که در آن شکل گرفته و قوام یافته است، هرگز نتوانسته و نخواهد توانست که حداقل ساحت قدسى و معنوى انقلاب اسلامى را که جوهره و اساس آن مى‏باشد فهم کند. این مقاله در صدد است تا به برخى از تفسیرهاى اشتباه و نادرست نظریه‏پردازان غرب که درباره ماهیت انقلاب اسلامى ارائه شده‏اند، اشاره کند.

۱. انقلاب ایران، انقلابى مارکسیستى

یکى از اشکالاتى که الویه روا در کتاب «تجربه اسلام سیاسى» بر انقلاب اسلامى بیان مى‏دارد این است که این انقلاب متأثر از آموزه‏هاى مارکسیستى است: در ایران معاصر نظریات التقاطى و آمیزه‏هاى فراوانى وجود دارد؛ مانند اختلاط نظریات فلسفى هگل و اسلام، اختلاط مارکسیسم و اسلام و… على شریعتى و مجاهدین خلق خصوصاً در این راه خیلى پیش رفتند؛ اگرچه روحانیون در ردّ این نظریات التقاطى مى‏کوشیدند، اما این تأثیرات را بر جوانان مشاهده مى‏کنیم. مى‏توان گفت که یکى از علل عمده این تأثیر، وزن مارکسیسم در ایران بوده است که با کشورهاى عربى اصلاً قابل مقایسه نیست. حزب توده از جمله قدیمى‏ترین احزاب کمونیست جهان بود که روشنفکران بااستعدادى در صفوف آن منسجم بودند.(۱)
مشابه این ادعا در کتاب «ایران بین دو انقلاب» از جانب یرواند آبراهامیان نیز اظهار شده است: در دوره سال‏هاى ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ تنها دوره در تاریخ معاصر که ایران از نظام سیاسى باز برخوردار بوده است نه روحانیت بلکه روشنفکران بودند که توده مردم را در برابر قدرت حاکم سازمان دادند. سازمان‏هاى غیر مذهبى نخست حزب توده و سپس جبهه ملى در تباین شدید با علما که خود را به پایگاه بازار محدود کرده بودند، به میان مردم آمدند و توانستند طبقات ناراضى بخصوص مزدبگیران شهرى و طبقه متوسط حقوق‏بگیر را بسیج کنند. بنابراین، توده‏هاى ناراضى در سال‏هاى ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ نه از اسلام بلکه از سوسیالیسم و ناسیونالیسم غیر مذهبى الهام مى‏گرفتند.(۲)
به نظر مى‏رسد هدف این نویسندگان از طرح این اشکال این است که اولاً انقلاب اسلامى یک انقلاب ناب دینى نمى‏باشد، بلکه آمیزه‏اى از آموزه‏هاى دینى، ایرانى و مارکسیستى است. ثانیاً این انقلاب مثل هر انقلاب جهان سومى دیگر، در هر حال به یک کشور پیشرفته توسعه‏یافته (شوروى سابق) وابسته است و با این حساب، یک انقلاب مستقل به حساب نمى‏آید. ثالثاً انقلاب اسلامى یک انقلاب به رهبرى روشنفکرى و نه به رهبرى روحانیت است به همین دلیل لغزیدن افرادى چون دکتر شریعتى(۳) و مجاهدین خلق به دامان مارکسیسم، نازل منزله لغزیدن انقلاب اسلامى به دامان مارکسیسم تلقى مى‏شود. رابعاً با دیرینه حساب کردن سابقه حزب توده که تا زمان پیروزى انقلاب به حداکثر چهار دهه تاریخ مى‏رسد تاریخ ریشه‏اى و چهارده قرنه اسلام و پنج قرنه تشیع در ایران را تلویحاً انکار کنند.
یکى از نویسندگان معاصر در نقد تفسیر مارکسیستى از انقلاب اسلامى مى‏نویسد: آیا نظریه مارکس انقلاب ایران را توجیه مى‏کند؟ در تحلیل تطبیقى کدى از انقلاب مشروطه ۱۹۱۱ ۱۹۰۵ و انقلاب ۱۹۷۹ ۱۹۷۷ پاسخ به این سوءال مثبت است: «نزدیک‏ترین مدل اجتماعى اقتصادى انقلاب در مورد تجربه ایران، ظاهراً فرمول مارکسیستى است، بدون هرگونه تفصیل یا جرح و تعدیل‏هایى که به تازگى بدان افزوده شده است. در این فرمول، اساساً، فرض بر این است که انقلاب در زمان‏هایى اتفاق مى‏افتد که روابط تولید به ویژه کنترل و مالکیت ابزارهاى اساسى تولید جامعه دست‏خوش دگرگونى‏هایى شده باشند که فراتر از قابلیت انواع قدیمى قدرت سیاسى و سازمان حکومتى در لحاظ کردن نظم اقتصادى جدید است. این وضعیت، اصولاً پیش از هر دو انقلاب ایران تحقق یافته است». با این همه، علیرغم ادعاى کدى، نظام اقتصادى و حکومت در دوره پیش از انقلاب بسیار هماهنگ بودند؛ شکل تولید غالب در ایران پیش از انقلاب، کاپیتالیسم بود و حکومت، متعهد به حفظ و ازدیاد نهاد مالکیت خصوصى بود.(۴)
یکى از مهم‏ترین موءیداتى که صحت ادعاى فوق را به چالش مى‏کشد، تقاضاهایى است که ملت ایران در طول پانزده سال مجاهدت براى پیروزى انقلاب اسلامى از خود بروز داده‏اند. با نگاهى گذرا به مطبوعات ایرانى که در فاصله سال‏هاى ۴۲ تا ۵۷ در ایران منتشر مى‏شده‏اند، به وضوح درمى‏یابیم که شعارهاى سلبى از قبیل مرگ بر شاه، آمریکا و اسرائیل و نیز شعارهاى اثباتى از قبیل درود بر خمینى هیچ‏گاه مسبوق به تقاضایى اقتصادى نبوده است. به تعبیر حضرت امام (ره): هیچ من نمى‏توانم و هیچ عاقلى نمى‏تواند تصور کند که بگویند ما خون‏هاى‏مان را دادیم که خربزه ارزان بشود، ما جوان‏هاى‏مان را دادیم که خانه ارزان بشود. ما خون دادیم که مثلاً کشاورزى‏مان چه بشود… معقول است که بگوید من شهید شوم براى این که شکمم سیر بشود؟ همچو معقول نیست این معنا، تمام قشرها، خانم‏ها ریختند توى خیابان‏ها… همه جا فریادشان این بود که ما اسلام مى‏خواهیم. اولیاى ما هم براى اسلام جان دادند نه براى اقتصاد.(۵)
منصور معدل دیدگاه کسانى که براى انقلاب ایران ماهیتى اقتصادى قائل‏اند را این‏گونه بیان مى‏کند: سیاست‏هاى اقتصادى حکومت در جانبدارى از بورژوازى وابسته و سرمایه‏دارى بین‏المللى، دشمنى طبقات مالک مانند تاجران، خرده بورژواها و زمین‏داران را برمى‏انگیخت. در نتیجه، این طبقات مصمم به شرکت در فعالیت‏هاى جبهه مخالف شدند. افزون بر آن، توسعه صنعتى دهه‏هاى ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ رشد شمار کارگران صنعتى را به ارمغان آورد و به لحاظ محتوا، انقلاب ایران ثمره هم‏پوشانى دو مجموعه اختلاف بود. اولین آن، اختلاف تاجران و خرده بورژواها با سرمایه‏دارى بین‏المللى و بورژوازى وابسته بود، این اختلاف در به دست‏گیرى کنترل بازار ریشه داشت. اختلاف دوم بین کارگران و سرمایه‏داران بود که در نتیجه مشکلات اقتصادى دهه ۵۰ شدت گرفت. این مشکلات تا حدّى نتیجه آسیب‏پذیرى ایران نسبت به نوسان‏هاى اقتصاد جهانى و تورم بود که منشأ بیرونى داشت. وى سپس در نقد این دیدگاه مى‏نویسد: با این همه، مشکلات اقتصادى و نارضایتى‏هاى اجتماعى، هیچ یک پیدایش بحران انقلابى اواخر دهه ۵۰ را توجیه نمى‏کنند. بحران انقلابى هنگامى روى داد که کنش‏هاى گروه‏هاى ناراضى از گفتمان انقلابى شیعه شکل گرفت. بنابراین، نظریه فرایندهاى تاریخى‏اى که به رشد گفتمان شیعى به عنوان ایدئولوژى غالب جبهه مخالف انجامید، جنبه مهمى از تشریح عوامل انقلاب ایران است. گفتمان انقلابى شیعى به نوبه خود، مشکلات اقتصادى و نارضایتى‏هاى اجتماعى دهه ۵۰ را به بحران انقلابى مبدل ساخت. ساختار نمادین و آیین‏گرایى آن به بسیج انقلابى مردم علیه حکومت کمک کرد و مجراى ارتباط موءثرى را میان مشارکت کنندگان در انقلاب فراهم آورد. همچنین گفتمان انقلابى شیعى، به مبارزه براى قدرت و نیز اختلاف طبقاتى در دوره پس از انقلاب سر و سامان داد.(۶)
معدل، استدلال دیگر طرفداران نظریه اقتصادى در انقلاب ایران را این گونه بیان مى‏کند:
[نظریه‏اى اقتصادى، انقلاب ایران را این گونه تبیین مى‏کند که [ایران، کشورى که جزیره صلح و ثبات در آب‏هاى خروشان سیاست جهان شناخته مى‏شد، در اواسط دهه ۱۹۷۰، با مشکلات اقتصادى مواجه شد. دیرى نگذشت که این مشکلات به صورت یک بحران عمده انقلابى درآمد؛ بحرانى که به سرنگونى یکى از دیرپاترین نهادهاى پادشاهى جهان انجامید. رشد اقتصادى سریع در دهه‏هاى ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، بحرانى اقتصادى را به دنبال داشت؛ این بحران حالتى فکرى در مردم پیش آورد که آنها را نسبت به جاذبه بنیادگرانه [امام [خمینى بسیار آسیب‏پذیر نمود.
وى، در نقد این دیدگاه نیز مى‏نویسد: [اما [این استدلال نیز مشکل‏آفرین است، زیرا با آن که رشد اقتصادى پیش از انقلاب بى‏سابقه بود، ولى به مشکل اواخر دهه پنجاه نمى‏توان بحران نام نهاد. هرچند که وجود پاره‏اى مشکلات اقتصادى به نارضایتى عمومى در جامعه کمک مى‏کرد، اما ماهیت این مشکلات چندان نبود که فاصله تحمل‏ناپذیرى میان توقع و توفیق پدید آورد و در نتیجه باعث سردرگمى و آشفتگى افراد شود.(۷)
میشل فوکو نیز تأکید مى‏کند که اگر انقلاب اسلامى ایران، انقلابى اقتصادى بود، نباید اقشار مرفه از جمله کارکنان هواپیمایى ملى ایران یا کارگران پالایشگاه آبادان در آن شرکت مى‏کردند. وى در مورد کارگران شرکت نفت آبادان مى‏نویسد: در اسفند [۵۶ [۱۳، ۲۵درصد به حقوق [آنها [اضافه شده و از اول آبان ۵۷ نیز، مزایاى اجتماعى به آنها تعلق گرفته، بعد از آن باز، ۱۰ درصد به حقوق آنها اضافه شده و [سپس [۱۰ درصد سود ویژه به آنها تعلق گرفته و بعد روزى صد ریال حق ناهار (یکى از مدیران مى‏گفت: باید اسمى پیدا مى‏کردیم که این افزایش را توجیه کند). به هر حال، این کارگران مثل خلبانان هما، نباید از حقوق خود شکایتى داشته باشند، ولى همچنان به اعتصاب ادامه مى‏دهند.(۸) در آن زمان، مشکلات اقتصادى در ایران آن‏قدر جدّى نبود که بتواند ملتى را در گروه‏هاى صد هزار نفرى، در گروه‏هاى میلیونى به خیابان‏ها بکشاند و سینه‏هاى عریان خود را سِپَر گلوله سازند.(۹)

۲. انقلاب ایران، انقلابى جهان سومى و ضد امپریالیستى نه اسلامى

یکى دیگر از شبهاتى که الویه روا درباره انقلاب اسلامى مطرح کرده است این است که انقلاب ایران بیش از آن‏که انقلابى اسلامى باشد، انقلابى جهان سومى است:
جهان سومى بودن یکى دیگر از خصوصیات انقلاب اسلامى ایران است. در زمان حیات آیت‏اللَّه خمینى، مطبوعات ایران سخت انقلابى بود و به طور مداوم از حرکت‏هاى انقلابى غیرمسلمان مانند ساندینیست‏ها، کنگره افریقاى جنوبى و انقلابیون ایرلند شمالى پشتیبانى مى‏کرد؛ در حالى که از نقش و اهمیت حرکت‏هاى اسلامى به اصطلاح محافظه‏کار مانند مجاهدین افغان چشم مى‏پوشید. گویى رشته جهان سومى انقلاب ایران نسبت به پیوند اسلامى آن قوى‏تر بوده است.(۱۰)
در این اشکال، دو نوع از روش‏هاى علمى رایج در نظریه‏پردازى غرب به کار رفته است: از سویى، در این تحلیل، روش تعمیمى به کار رفته است که بر اساس آن، نظریه‏پردازى غرب (به‏ویژه در روش‏هاى تحقیقى شرق‏شناسى کلاسیک و نیز پس از آن در روش تحقیقى ساختارگرایان) به دنبال یافتن علت‏العلل یا علت شامل و عامى هست که بتواند همه رخدادها و تحولات را تحلیل و تفسیر کند. به نظر مى‏رسد مفاهیمى چون جهان سومى، ضد امپریالیستى و… به همین منظور تولید شده‏اند. در استدلال فوق، مفهوم جهان سوم، مفهومى عام است که با آن مى‏توان تحولات بخش وسیعى از مناطق آسیا، آفریقا و آمریکاى جنوبى را توضیح داد. این روش به لحاظ علمى روشى غیر کارشناسانه است و امروزه در مراکز پژوهشى به عنوان روشى علمى مورد قبول واقع نمى‏شود.
از سوى دیگر؛ روش مهم دیگرى که در این اشکال به کار رفته است، روش تقلیلى است. در این روش تلاش مى‏شود تا امر واقع یا موضوع و مفهوم مورد بحث، از سطح کلان خود به سطح نازل‏ترى تنزل یابد. به عنوان مثال؛ نهضتى با فرایند پیچیده کاملاً دینى به سطح نازل نزاع طبقاتى، خصومت‏هاى اقتصادى، جنگ قدرت، مبارزه ضد امپریالیستى و… تنزل مى یابد. نمونه این گونه تحلیل‏ها را مى‏توان در تبیین نیکى آر. کدى از نهضت دینى حضرت امام (ره) مشاهده کرد. از نظر وى، وجه مشترک نوع نهضت‏ها و انقلاب‏هاى ایرانى در چند سده اخیر از جمله نهضت‏هاى تنباکو، مشروطه، نفت و ۱۳۵۷ وجود احساسات ضد امپریالیستى در آنها مى‏باشد.(۱۱) وى با صراحت مى‏نویسد: «تمام قیام‏هاى ایران یک صبغه قوى ضد خارجى در زمینه‏هاى فرهنگى و سیاسى داشته‏اند».(۱۲) کدى به طور آگاهانه در صدد است تا صبغه ضد امپریالیستى این نهضت‏ها را بر رنگ دینى آنها غلبه دهد. از همین روست که وى علاوه بر این‏که به هنگام مقایسه دو نهضت سید جمال و امام خمینى تصریح مى‏کند که «هر دو حرکت را مى‏توان بیش‏تر یک عکس العمل سیاسى، و نه روحانى، بر ضد امپریالیسم غرب دانست»،(۱۳) هم‏چنین، تلاش مى‏کند تا دایره حس ضد امپریالیستى را چنان گسترده کند که احیاناً بتواند حضور نیروهاى غیرمذهبى در برخى از نهضت‏ها و انقلاب‏ها را هم توجیه و تبیین کند: ماهیت اسلامى واکنش‏هاى اخیر حتى توسط بسیارى از رهبران غیرمذهبى را بعضاً مى‏توان به واسطه همراهى سلطه غرب با استثمار فرهنگى غربى و حکومت پهلوى با گرایش‏هاى غیر مذهبى تفسیر کرد.(۱۴)
وى مشخصاً درباره حضرت امام (ره) هم مى‏نویسد: احساسات ضد امپریالیستى و ضد غربى آیت‏الله گاهى از مواقع بر احترام او به قوانین اسلامى مى‏چربد. قوانین اسلامى، در تشیع و یا تسنن، از مصونیت دیپلمات‏هاى خارجى که در یک کشور اسلامى به سر مى‏برند، جانبدارى مى‏کند، مطلبى که [آیت‏الله [خمینى حتماً آن را مى‏داند، اما این نکته از قوانین اسلام در زمان گروگان‏گیرى در ایران رعایت نشد.(۱۵)
مسلم است که انقلاب‏هاى ایرانى هم رنگ جهان سومى و هم در اکثر قریب به اتفاق موارد رنگ ضد امپریالیستى داشته است، اما به نظر مى‏رسد آنچه باعث انحراف و بلکه تحریف نظریه‏پردازان غرب شده این است که گمان برده‏اند اگر این نهضت‏ها دینى تلقى شود، دیگر هیچ سهمى براى این مفاهیم ذکر شده باقى نخواهد ماند. این در حالى است که شاید هیچ چیز نتواند همچون آموزه‏هاى دینى به ویژه دین اسلام توده مردم را براى مقابله با امپریالیسم بسیج نماید. با چه مکانیسمى بهتر از فتواى تحریم تنباکو مى‏توان تنها در مدت چند روز تمامى توده‏هاى کشور پهناورى همچون ایران را در برابر قراردادى مثل رژى به آگاهى رساند و بسیج نمود؟ با چه ابزارى و در چه فرایندى مى‏توان مردمانى با دست‏خالى را در برابر دیکتاتورى تا دندان مسلح به مقاومت کشاند و به پیروزى رساند؟ در یک انقلاب اجتماعى، مسلم است که علل و عوامل نسبتاً زیاد و متفاوتى سهیم‏اند، اما به نحو اصلى و تبعى؛ یعنى مى‏توان به علتى اشاره کرد که اگر حذف شود، سایر علل به رغم حضورشان نمى‏توانند حرکت توده را به انقلاب تبدیل کنند. ادعاى نگارنده بر این است که آن علت اصلى و اساسى در همه نهضت‏هاى چند سده اخیر کشورمان البته با تفاوت در شدت و ضعف علت دینى بوده است و سایر علت‏ها (اعم از علل و عوامل اقتصادى، سیاسى، نظامى و…) به عنوان علل و عوامل تبعى که بیش‏تر نقش کاتالیزور را داشته‏اند، عمل کرده‏اند. البته لااقل برخى تحلیل‏هاى نظریه‏پردازان غرب کاملاً به این مطلب توجه دارند و اشتباه آنها بیش‏تر در تعیین مصداق علت اساسى است.

۳. انقلاب ایران، معلول شکست مدرنیسم

«پاول میشل فوکو»(۱۶) (۱۹۲۶ ۱۹۸۴) که در برخى موارد بهتر از دیگر شرق‏شناسان توانسته بُعد اساسى انقلاب اسلامى را که معنویت سیاسى آن مى‏باشد، ببیند انقلاب ایران از زاویه مباحث مدرنیزاسیون تحلیل مى‏کند و آن را نتیجه یک «نه» عمومى به نوسازى و مدرنیسم مى‏داند: احساس کردم که در رویدادهاى اخیر، عقب‏مانده‏ترین گروه‏هاى جامعه نیستند که در برابر نوعى نوسازى بى‏رحم، به گذشته روى مى‏آورند، بلکه تمامى یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازى که در عین حال کهنه‏پرستى است «نه» مى‏گوید. بدبختى شاه این است که با این کهنه‏پرستى، هم‏دست شده است. گناه او این است که مى‏خواهد به زورِ فساد و استبداد، این پاره گذشته را در زمانى که دیگر خریدارى ندارد، حفظ کند. آرى نوسازى به عنوان پروژه سیاسى و به عنوان اساس دگرگون‏سازى جامعه در ایران به گذشته تعلق دارد. سیاست جهانى و نیروهاى داخلى از تمامى برنامه «کمالیسم» براى پهلوى‏ها استخوانى باقى گذاشتند که به آن دندان بزنند: استخوان نوسازى را. و اکنون همین نوسازى‏است که از بنیاد نفى مى‏شود، آن هم تنها نه به خاطر انحراف‏هایش بلکه به سبب اصل بنیادش. امروز در ایران، خودِ نوسازى است که سربار است. هدف رضا شاه از غصب تاج و تخت سه چیز بود: ملّى‏گرایى، لائیسیته و نوسازى؛ اما پهلوى‏ها هیچ‏گاه نتوانستند به دو هدف اول برسند. کار [ملى‏گرایى و [لائیسیته هم بسیار دشوار بود؛ زیرا در واقع [این [مذهب شیعه بود که بنیاد اساسىِ آگاهى ملى را مى‏ساخت. پس تمنا مى‏کنم که این قدر در اروپا از شیرین کامى‏ها و شوربختى‏هاى حاکم متجددى که از سَرِ کشور کهن‏سالش هم زیاد است، حرف نزنید. در ایران آن‏که کهن‏سال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دیر آمده است. امروز کهنه‏پرستى پروژه نوسازى شاه، ارتش استبدادى او و نظام فاسدِ اوست. کهنه‏پرستى خودِ رژیم است.(۱۷)
بابى سعید در مقام تحلیل این‏که چگونه در جوامع اسلامى کمالیسم جاى خود را به اسلام‏گرایى داد، مى‏نویسد: چرا تنها اسلام‏گرایان باید از شکست گفتمان کمالیستى سود ببرند؟ برخى اندیشمندان این امر را چنین تبیین کرده‏اند که ملى‏گراها در قدرت بودند و کمونیست‏ها در زندان، در نتیجه طى یک فرایند حذف، مقام طغیان به اسلام‏گرایان داده شد. حتى اگر ما در مقام استدلال، اعتبار این توصیف را بپذیریم، هنوز روشن نیست چرا شکست رژیم‏هاى کمالیستى زمینه را براى پاگیرى گفتمان‏هایى دیگر مانند لیبرالیسم و دموکراسى اجتماعى مهیا نکردند؟(۱۸)
همین سوءال را مى‏توان از میشل فوکو پرسید که چرا انزجار مردم ایران از نوسازى شاه، به اسلام‏گرایى ختم شد؟ چرا به رقیب بالفعل و مشهور آن یعنى سوسیالیسم شرقى نرسید؟ میشل فوکو و دیگر کسانى که انقلاب ایران را عکس‏العمل در برابر نوسازى شاه مى‏دانند، هرگز تبیین نکرده‏اند که چه ملازمه‏اى مى‏تواند میان انزجار از نوسازى و اسلام‏گرایى وجود داشته باشد؟
واقعیت این است که اگر به تحول فکر درونى شیعه که از سال‏ها بلکه قرن‏ها قبل از انقلاب اسلامى شروع شده و تا انقلاب اسلامى سیر تکاملى خود را دنبال کرده است توجه نشود، نمى‏توان توجیه منطقى درستى براى آن آورد. به طور خلاصه مى‏توان این تحول فکر درونى شیعه از صفویه تا انقلاب اسلامى را چنین ذکر کرد: ظهور «مکتب اصولى» علامه وحید بهبهانى باعث مى‏شود تا کمى بعد از وى توسط دو تن از شاگردان باواسطه وى به نام‏هاى میرزاى قمى و شیخ جعفر نجفى دو «نرم‏افزار» مهم در اصول و فقه به ترتیب به نام‏هاى «قوانین» و «جواهر الکلام» تولید شود. این دو نرم‏افزار به بهترین نحو توسط شاگرد صاحب جواهر، شیخ انصارى در دو «قالب» آموزشیِ اصولى و فقهى به نام‏هاى «رسایل» و «مکاسب» بسیار هنرمندانه پى‏ریزى شد به گونه‏اى که از آن زمان تا کنون به عنوان مهم‏ترین منابع آموزشى اصول و فقه در حوزه‏هاى علمیه مورد استفاده قرار مى‏گیرد. در گام بعدى، شاگرد برجسته شیخ انصارى، میرزاى شیرازى بزرگ با تکیه بر نرم‏افزارها و قالب‏هایى که در اختیار داشت، طرحى بنیادین براى کسب عملى رأس هرم قدرت سیاسى ریخت که بر اساس آن، شاگردان وى در نهضت مشروطه اعم از رهبران برجسته مشروطه‏خواه و رهبران برجسته مشروعه‏خواه تا چند قدمى این منصب جلو رفتند. اما، به رغم این که آنها توانستند از فضاى شاه‏محور صفویه به فضاى قانون محور مشروطه حرکت کنند، آنها به دلایل زیادى نتوانستند موفق به کسب رأس هرم قدرت سیاسى شوند. فاصله سه ربع قرنىِ نهضت مشروطه تا انقلاب اسلامى، فرصتی در اختیار اندیشه سیاسى شیعه داد تا در پیکر غرب (این میهمان ناخوانده) که اینک به تمام قامت خود در ایران هرچند نه به شکل فعال و یگانه حضور داشت، تأمل ورزند. انقلاب اسلامى و فلسفه سیاسى آن که در تقابل با جوهره فلسفه سیاسى غرب است، نتیجه این تأمل شد. در انقلاب اسلامى آخرین حلقه قدرت سیاسى شیعه تکمیل شد و کرسى قدرتى که پنج قرن قبل از آن در صفویه به لحاظ تئوریک در اختیار آن قرار گرفته بود، به لحاظ عملى نیز بدان تسلیم شد. حضرت امام خمینى (ره) با کسب بالاترین جایگاه در هرم قدرت سیاسى، نه تنها کار ناتمام میرزاى شیرازى بزرگ را تمام کرد، بلکه با ایجاد «نهادسازى» جدید، گامى بزرگ در تأسیس «نظام اسلامیِ» کاملاً متمایز از نظام‏هاى موجود در جهان اسلام سنّى و نیز جهان غرب برداشت.(۱۹)
با توجه به این تحلیل درمى‏یابیم که حتى اگر غربى هم در کار نبود، انقلابى مثل انقلاب ۵۷ به عنوان لازم و نتیجه رشد فکرى شیعه به وجود مى‏آمد، هرچند ممکن بود چنین اتفاقى با کمى تأخیر صورت مى‏گرفت. انقلاب اسلامى بیش از هر عامل دیگرى معلول رشد اجتهاد تکاملى شیعه است و حضور غرب در کشور ایران، حداکثر مى‏تواند به عنوان یک کاتالیزور در تحریک مسلمانان عمل کرده باشد نه این که خود به عنوان تنها یا محورى‏ترین دلیل ملاحظه شود.

۴. انقلاب ایران، معلول آموزه‏هاى ایران باستان

نیکى آر. کدى علاوه بر تفسیر مارکسیستى که از انقلاب اسلامى ارایه مى‏کند همچنین معتقد است که انقلاب ایران ریشه در اعتقادات ایران باستان دارد. وى در این خصوص مى‏نویسد: محورهاى عمده‏اى از زمان‏هاى گذشته در کلیه نهضت‏هاى سیاسى ایران به نحو تکرارى ظاهر شده است. یکى از اینها را شاید بتوان اعتقاد به ثنویت و دوگانگى خیر و شر نامید که سابقه آن شاید به قدمت آیین زرتشت، مانویت و یک سلسله بدعت‏هاى معروف ناظر بر دوگانگى خیر و شر باشد. آخرین تجلى این امر در ایدئولوژى شیطان بزرگ مى‏باشد. این عقیده در مفاهیم شیعى به طور فراوانى ابراز گشته است و محور آن ادبیات معطوف به [امام [حسین مى‏باشد. تقسیم همه چیز در جهان به دو دسته خیر و شر همواره به انقلاب نمى‏انجامد، اما ذهنیتى را مى‏آفریند که نسبتاً حرکت به سوى اقدامات انقلابى را آسان مى‏سازد. جهان عموماً به صورت خاکسترى (نسبى‏گرایانه) و یا بینابین مشاهده نمى‏شود، بلکه معمولاً به صورت یک محیط بد تلقى مى‏شود که ممکن است توسط رهبران شبه منجى که نماد خیر در برابر شر مى‏باشند، به محیطى خوب تبدیل شود. از نظر سیاسى در غیاب چنین رهبرانى و قیام‏هاى آنها کارى از پیش نخواهد رفت. بسیارى از مردم شاید از سیاست کنار کشیده و بدان بدگمان باشند، اما وقتى که یک رهبر فرهمند (کاریزماتیک) خیر ظهور مى‏کند، آن‏گاه مردم به دنبال او حرکت خواهند کرد، همان گونه که به دنبال مصدق و [امام [خمینى به راه افتادند.(۲۰)
وى در کتاب معروف خود ریشه‏هاى انقلاب ایران نیز مى‏نویسد: از جهاتى احیاى اسلامى اخیر ایران بسیار جدید است زیرا در آن صداى افکار و اندیشه‏هایى به گوش مى‏رسد که قبلاً هرگز شنیده نشده بود. اما از جهات دیگر، بسیار شبیه به سنت دیرینه‏اى است که از قبل در ایران و در دنیاى اسلام وجود داشته است. این سنت عبارت است از بیان شکایت‏هاى فرهنگى و سیاسى اجتماعى به تنها صورتى که براى اکثر مردم آشناست. یعنى یک تعبیر و بیان مذهبى که در آن نیروهاى خیر در مقابل نیروهاى شرّ صف‏آرایى کرده و وعده مى‏دهند تا مستضعفین و محرومین را به عدالت برسانند.(۲۱)
وى در تحلیلى دیگر، نگرش مانوى را به نفع حضرت امام ارزیابى کرده و مى‏نویسد:
نگرش مانوى بسیارى از ایرانیان به جهان که در آن هر چیز که خوب است به خدا و نمایندگان او و هر چیز که بد است به نیروهاى شیطانى (آمریکا، سلطنت طلب‏ها، صهیونیست‏ها و بعضى گروه‏هاى دیگر) نسبت داده مى‏شود، به حفظ موقعیت و احترام [آیت‏الله [خمینى کمک مى‏کند.(۲۲)
در خصوص این نگرش کدى به ماهیت انقلاب اسلامى، ذکر نکات ذیل لازم به نظر مى‏رسد:
۱. آموزه‏هایى مثل عدل و ظلم، استضعاف و استکبار، خوب و بد (خیر و شر) آموزه‏هایى اسلامى و برخى (از جمله عدل و ظلم) نیز آموزه‏هایى عقلانى هستند و صرف اشتراک آنها در ادیان، ملل و نحل دیگر، آنها را از ماهیت اسلامى بودن آنها نمى‏اندازد.
۲. کدى، اعتقاد جهان سوم‏گرایى، یعنى رابطه ظالمانه بین امپریالیسم غرب و کشورهاى جهان سوم را امرى صرفاً شبیه به اعتقاد مانوى مى‏داند نه برگرفته از آن. چرا نتوان به همین نحو ادعا کرد که اعتقاد به ظلم و عدل نیز امرى شبیه به بحث خیر و شر موجود در دیدگاه ثنویت مانوى است نه برگرفته از آن؟
۳. استفاده کدى از روش فیلولوژى(۲۳) کلاسیک موجب شده است که تفکرات اصیل و ناب شیعى ایرانیان به عقاید و تفکرات ایران باستان نسبت داده شود و هیچ‏گونه اصالت و استقلالى براى تفکر شیعى باقى نماند و به تعبیرى، ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامى که سال‏ها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایى عمل در زندگى سیاسى مسلمانان پرداخته و به طور کلى رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسى تنظیم نموده است، در هم شکسته شود.(۲۴)
۴. هرچند تبادل سنت‏هاى فرهنگى میان تمدن‏ها و ملت‏ها شایع و رایج بوده و هست،اما نباید فراموش کرد که هرگاه یک تمدن بتواند گفتمان خود را نسبت به سایر تمدن‏هاى از قبل موجود، برترى دهد، یا عناصر آن تمدن‏ها را طرد مى‏کند و یا اگر هم بپذیرد، آنها را در نسبتى تنظیم مى‏کند که هماهنگ با اهداف آرمانى آن باشد. با این حساب حتى اگر در مقام شناسایى این عناصر گفته شود که ریشه آنها به تمدنى دیگر بازمى‏گردد، طرفى بسته نخواهد شد، چه جایگاه و نسبتى که این عناصر در تمدن دریافت کننده‏شان اشغال کرده‏اند، کارویژه‏اى متمایز از آنچه را که قبلاً در تمدن مادر داشته‏اند، دارند و در این صورت، از این که این عناصر قبلاً متعلق به تمدنى دیگر بوده‏اند نباید پنداشت که ضرورتاً همان کارویژه‏ها را دارند.
ادامه دارد…

پى نوشت‏ها:

۱. الویه روا، تجربه اسلام سیاسى، ترجمه محسن مدیرشانه‏چى و حسین مطیعى امین، (تهران: هدى، چ ۱، ۱۳۷۸)، ص ۱۸۶.
۲. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و همکاران، (تهران: مرکز، چ ۳، ۱۳۷۹)، ص ۴۹۰.
۳. یرواند آبراهامیان درباره رابطه شریعتى و مارکسیسم مى‏نویسد: شریعتى با مارکسیسم رابطه عشق نفرت داشت. او از سویى، مى‏پذیرفت که بدون شناختى از مارکسیسم نمى‏توان جامعه و تاریخ جدید را درک کرد. بخش عظیمى از این الگو که جامعه را به زیربناى اقتصادى، ساختار طبقاتى و روبناى سیاسى عقیدتى تقسیم مى‏کرد، مى‏پذیرفت. حتى قبول داشت که بسیارى از مذاهب را باید در همین مقوله جاى داد. وى مى‏پذیرفت که تاریخ بشر، تا حدود زیادى تاریخ مبارزات طبقاتى است اما در عین حال مى‏افزود که مبارزه اصلى بر سر قدرت سیاسى بوده است نه دارایى مادّى. او همچنین کوشید این تصور را بر هم زند که مارکس یک ماتریالیست محض و معتقد به جبر اقتصادى بوده است که بشر را گله خرده‏گیرِ خودبینى نگریسته و از شناسایى نقش مهمى که آرمان‏هاى والا در شکل دادن به تاریخ بشر ایفا مى‏کنند، سر باز زده است. شریعتى در واقع مارکس را به سبب آن که از اغلب «ایده‏آلیست‏هاى خودبین و موءمنان مذهبى» کم‏تر ماتریالیست است، تحسین مى‏کرد.
از سوى دیگر؛ شریعتى به بعضى از جوانب مارکسیسم سخت حمله مى‏کرد. او، چون فانون، معتقد بود که این احزاب همچون دیگر جنبش‏هاى سوسیالیستى اروپا، قربانى قوانین آهنین بوروکراسى شده‏اند: یعنى با کسب حمایت مردم و تأیید حکومت‏ها، تثبیت شده و بنابراین شور انقلابى خود را از دست داده‏اند. او، باز هم چون فانون، بر آن بود که این احزاب از کمک به نهضت‏هاى رهایى‏بخش ملى خوددارى مى‏کنند و نمى‏پذیرند که در عصر جدید، مبارزه اصلى نه بین سرمایه‏داران و کارگران، بلکه بین امپریالیست‏ها و جهان سوم است. علاوه بر این، شریعتى اظهار مى‏داشت که مارکسیسم غالباً در ایران کارایى ندارد؛ زیرا این کشور، برخلاف اروپا، بر مبناى «شیوه تولید آسیایى» قوام یافته و نوزایى (رنسانس)، اصلاح [دینى [(رفورماسیون)، روشنفکرى، انقلاب صنعتى و گذار جدّى از فئودالیسم به سرمایه‏دارى را از سر نگذرانده است. در نتیجه، ایران عقب مانده است، با مردمانى هنوز سخت مذهبى، روحانیتى برخوردار از نفوذ اجتماعى فراوان، و یک بورژوازى بازاریِ بیخبر از دنیا، لیبرالیسم و حتی اخلاق سرمایه‏دارى.
ایران بین دو انقلاب، ص ۴۳۰ – ۴۳۱.
۴. منصور معدل، طبقه، سیاست و ایدئولوژى در انقلاب، ترجمه محمدسالار کسرایى، (تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، چ ۱، ۱۳۸۲)، ص ۲۳ ۲۴.
۵. امام خمینى ، ۱۸/۶/۱۳۵۸، نقل از: جان فورن، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، (تهران خدمات فرهنگى‏رسا، چ ۳، ۱۳۸۰)، ص ۵۲۹.
۶. طبقه، سیاست و ایدئولوژى در ایران، ص ۳۶ – ۳۷.
۷. طبقه، سیاست و ایدئولوژى در ایران، ص ۱۱ – ۱۶.
۸. میشل فوکو، ایرانى‏ها چه روءیایى در سر دارند، ترجمه حسین معصومى همدانى، (تهران: هرمس، چ ۳، ۱۳۷۷)، ص ۵۶.
۹. میشل فوکو، ایران؛ روح جهان بى روح، ترجمه سرخوش و جهاندیده، (تهران: نشر نى، چ ۱، ۱۳۷۹)، ص ۶۰.
۱۰. تجربه سیاسى اسلام، ص ۱۸۶.
۱۱. نیکى آر. کدى، «مطالعه تطبیقى انقلاب‏هاى ایرانى»، ترجمه فردین قریشى، مندرج در: فصل‏نامه متین، س ۱، ش ۱ (زمستان ۱۳۷۷)، ص ۲۹۹.
۱۲. نیکى آر. کدى، «چرایى انقلابى شدن ایران»، ترجمه فردین قریشى، مندرج در: فصل‏نامه متین، س ۱، ش ۲ (بهار ۱۳۸۸)، ص ۲۲۴.
۱۳. نیکى کدى، ریشه‏هاى انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ ۳، ۱۳۸۱)، ص ۳۲۶.
۱۴. ریشه‏هاى انقلاب ایران، ص ۳۸۶.
۱۵. ریشه‏هاى انقلاب ایران، ص ۴۵۱.
۱۶. میشل فوکو: Paul Michel Foucalt (1926 – 1984) فیلسوف اجتماعى فرانسه یکى از فیلسوفانى است که توجه ویژه‏اى نسبت به انقلاب اسلامى ایران نشان داده است. وى، قبل از پیروزى انقلاب اسلامى به حمایت از مردم ایران و انقلاب آنان برمى‏خیزد و در کوران مبارزات انقلابى مردم ایران، طى دو مسافرت در سال ۱۳۵۷ (از ۲۵ شهریور تا ۲ مهر و از ۱۷ تا ۲۴ آبان ) به تهران آمده و در مدت اقامت خود در ایران، نُه مقاله در دفاع از انقلاب ایران مى‏نویسد. دفاع وى از انقلاب اسلامى ایران باعث مى‏شود که در دنیاى غرب مورد هجمه، انتقاد و بى‏مهرى قرار گیرد. «پاسخ به یک خواننده زن ایرانى» و «پاسخ به میشل فوکو و ایران»، عناوین جوابیه‏هاى فوکو به کسانى است که او را متهم به طرفدارى‏از انقلاب ایران نموده و به او اعتراض کرده‏اند. فوکو بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران، با نوشتن «نامه‏اى‏سرگشاده به مهدى بازرگان» و مقاله‏اى استفهامى تحت عنوان «طغیان بى‏حاصل» به انتقاد از عملکرد جمهورى اسلامى ایران مى‏پردازد که در تحلیل این تغییر موضع، چند احتمال به نظر مى‏رسد: الف) دفاع شخصى از اتهامات و حملاتى که به شخص او به دلیل طرفدارى از انقلاب اسلامى شده است؛ ب) ناتوانى تفکر پست‏مدرنیستى‏فوکو در شناخت صحیح از انقلاب اسلامى ایران؛ ج) ادامه تسلط جریان شرق‏شناسى بر اندیشمندان غرب کنونى از جمله فوکو .
ر.ک: رضا رمضان نرگسى، «دغدغه‏هاى میشل فوکو درباره انقلاب اسلامى ایران»، مندرج در: موسى نجفى و دیگران، شرق‏شناسى نوین و انقلاب اسلامى، (قم: موءسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چ ۱، ۱۳۸۴)، ص ۱۲۱، ۱۲۲ و ۱۵۶.
۱۷. ایرانى‏ها چه روءیایى در سر دارند، ص ۱۹ ـ ۲۳.
۱۸. بابى سعید، هراس بنیادین، ترجمه غلامرضا جمشیدى‏ها و موسى عنبرى، (تهران: دانشگاه تهران، چ ۱، ۱۳۷۹)، ص ۹۰.
۱۹. براى اطلاع تفصیلى از سیر تحول فکر درونى شیعه، ر.ک: احمد رهدار، «سیر حرکت شیعه از حاشیه به هسته قدرت سیاسى»، ماه‏نامه ذکر، ش ۲۲ (بهمن ۱۳۸۶)، صص ۱۴۹ـ۱۵۰.
۲۰. نیکى آر. کدى، «چرایى انقلابى شدن ایران»، ترجمه فردین قریشى، فصل‏نامه متین، س ۱، ش ۲ (بهار ۱۳۷۸)، ص ۲۲۵ ـ ۲۲۶.
۲۱. ریشه‏هاى انقلاب ایران، ص ۱۹.
۲۲. ریشه‏هاى انقلاب ایران، ص ۴۵۰.
۲۳. فیلولوژى یا روش نسخه‏شناسى کلاسیک اروپایى، یکى از دقیق‏ترین روش‏ها در تحقیق متون قدیم، و نقد و فهم آن در غرب بوده که از قرن ۱۶ میلادى در آنجا ظهور پیدا کرد. از قرن ۱۹ میلادى، این روش بر تحقیقات اسلام‏شناسانه شرق‏شناسان غربى حاکم بوده است. پیش‏فرض اساسى این روش، اصیل‏انگارى اندیشه‏ها، نوشته‏ها و مذاهب دوران‏هاى متقدم‏تر و سرچشمه انگاشتن آنهاست، به گونه‏اى که امور متأخر را بازپرداختى از آنها مى‏انگارد.
داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، (تهران: نى، چ ۳، ۱۳۸۲)، ص۸۰ ۷۵.
۲۴. ر.ک: مهدى ابوطالبى، «از مبارزه در مرکزیت غرب تا مبارزه با مرکزیت غرب»، مندرج در: جمعى از نویسندگان، شرق‏شناسى نوین و انقلاب اسلامى، ص ۳۲۵ ـ ۳۲۶.

پایگاه حوزه

درباره مرتضی سرمدیان

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

4 + پانزده =

Watch Dragon ball super