قاضی عضدالدین ایجی و اعاده‌ی معدوم


نویسنده: زهره توازیانی (1)






چکیده
حکمای مسلمان بتناسب مباحثی که در فلسفه بعنوان عوارض ذاتی وجود شناخته میشوند، مسئله‌ی اعاده‌ی معدوم را در جایگاه امور عامه قرار داده و آن را از بحثهای تبعی تبیین احکام وجود قلمداد کرده‌اند و تقریباً مشهورترین و معروفترین ایشان، از جمله ابن‌سینا، سهروردی، ملاصدرا، سبزواری و از معاصرین نیز علامه طباطبایی تماماً در موضعی واحد بر امتناع آن استدلالهای تام و تمامی آورده‌اند. امّا ظاهراً این مسئله گروهی از اندیشمندان مسلمان بویژه متکلمان را خوش نیامده است و از آنجایی که بخشی از رسالت و انگیزه‌ی متکلمان تبیین معاد است، بگمان ایشان این تفکر فلسفی مانع جدی بر سر راه پذیرش حشر جسمانی است که در دین مبین به آن اشاره شده است.
قاضی عضدالدین از متکلمان برجسته‌ی سده‌ی هشتم هجری از جمله شناخت شده‌ترین متکلمان اهل سنت است که در کتاب المواقف بحث خود را در معاد با دفاع از ایده‌ی اعاده‌ی معدوم آغاز کرده و با جدیت تمام به مقابله با آراء حکمای پیشین پرداخته است. این مقابله نشان میدهد که وی از مواضع فیلسوفان درباره‌ی عدم انقیاد در مسئله‌ی اعاده‌ی معدوم آگاه بوده و بگمان خویش نتوانسته است شبهات ایشان را پاسخ دهد. امّا علیرغم تلاشهای وی حتی حکمایی هم که بعد از وی در حوزه‌ی اندیشه‌ی اسلامی ظهور یافتند، یکی پس از دیگری، همچنان در این مقابله جانب حکمای سلف را گرفته و تبیین قاضی عضدالدین از این مسئله را خرسند کننده نیافته و با علم به انگیزه‌ی مقدس وی همچنان اعاده‌ی معدوم را ایده‌یی غیرقابل دفاع دانسته‌اند. در این میان تلاش امثال ملاصدرا و شارحان بعدی مکتب او قابل ستایش است.
نگارنده‌ی این مقاله سعی نموده است با مقابل قرار دادن دیدگاه‌های ارائه شده «له» و «علیه» اعاده‌ی معدوم، امر داوری را بسود حکما آسان نماید، هر چند دفاع از عقیده‌ی امتناع اعاده منحصر نزد حکما نبوده بلکه بعضی از متکلمان، اعم از شیعه و سنی، نیز در این باب از عقیده‌ی حکما دفاع کرده‌اند.

طرح مسئله
قاضی عضدالدین ایجی در کتاب المواقف فی علم الکلام که آن را بسبکی شبیه خواجه طوسی نگاشته است، بحث مستوفایی را پیرامون معاد سامان داده است. شروع بحث وی در معاد با مسئله‌یی است که صبغه‌یی کاملاً فلسفی دارد و آن، مسئله‌ی اعاده‌ی معدوم است. گرچه او در بحث معاد به جزئیات بسیاری توجه داشته و از آنها غفلت نکرده است امّا مدخل بحث معاد را مسئله‌ی اعاده‌ی معدوم قرار دادن، به اعتقاد وی بار معنایی خاصی دارد؛ از جمله اینکه معاد جسمانی از نظر وی بدون اعاده‌ی معدوم به صعوبت توجیه گرفتار میشود. بهمین دلیل او با طرح جواز اعاده‌ی معدوم نه تنها باید از یک ایده‌ی کلامی، بزعم خودش معقول، دفاع کند بلکه در مقابل تهاجمات فلسفی فیلسوفانی که بدلایل مختلف این باور را متزلزل میدانند نیز باید پاسخهای قانع کننده‌یی ارائه دهد.
قاضی در همین کتاب و در بحث معاد دلایلی را در اثبات جواز اعاده‌ی معدوم ذکر نموده و درصدد پاسخگویی به اشکالات مطرح شده نیز برآمده است. به اعتقاد وی، معاد مصداق حقیقی برای اعاده است و منکر اعاده در حقیقت بنوعی گرفتار ایده‌ی انکار معاد خواهد شد؛ منظور از اعاده نیز منهدم شدن اجسام بکلی و بازگشت دوباره‌ی آنها در جهانی است که آن را نامهای مختلفی است. اما آنان را که قاضی منکر معاد میخواند طیف وسیعی از حکمای بنام مسلمان، چه قبل از زمان وی و چه بعد از وی هستند که بر آنچه گفته‌اند حجت آورده‌اند و آن را در حد ایده‌ایی ناپخته رها نکرده‌اند و لزوماً از اصرار خود بر امتناع آن به ضرورت انکار معاد هم نرسیده‌اند. وضوح مطلب در آنچه در ادامه می‌آید خواننده را بر این امر معترف خواهد ساخت.

ایضاح مفهومی معاد
ابن منظور در کتاب لسان العرب (2) معاد را مصدر میمی از فعل «عاد لکذا» دانسته که معادل فارسی آن بازگشت بدان چیز یا بدان حال میباشد و بمعنای مرجع و مصیر نیز گفته است و در معنای حقیقی نیز رجوع و بازگشت به تعین سابق برای آن ضرورت دارد. گفته‌اند معاد یا اسم زمان است، بمعنای زمان بازگشت یا اسم مکان، بمعنای مکان بازگشت (3). بعضی نیز معاد را روزی دانسته‌اند که موجودات پس از مردن و پراکنده شدن اجزائشان، در آن جمع میشوند تا بمنظور مجازات عمل، یعنی ثواب یا کیفر برانگیخته شوند. معنای اخیر معمول میان اهل لغت است که از جمله‌ی آنها علی‌اکبر دهخدا است که در لغتنامه‌ی خویش (ذیل حرف م) معترض آن گشته است. امّا هر چند معنای لغوی آن خالی از ابهام است، در عوض، معنای مصطلح آن در کلام معرکه‌ی آراء متکلمان و در فلسفه نیز محل بحث فیلسوفان است.
در کلام اسلامی، معاد مجموعه مباحثی را شامل میشود که از احوال انسان پس از مرگ حکایت میکند. برخی آن را به بازگشت روح انسان به بدن او در روز رستاخیز تفسیر کرده و بعضی آن را بازگشت نهایی انسان بسوی مبدأ نخستین قلمداد کرده‌اند که گستره‌ی معنایی بیشتری دارد، یعنی هم به حیات پس از مرگ و استمرار هستی انسان پس از خروج از عالم طبیعت اشاره میکند و هم به حرکت صعودی انسان بسوی مبدأ. (4)
لازم به ذکر است که تفاسیر مختلف معاد و کیفیت آن با پیشفرض قبول نفس در انسان پیوند خورده است، بگونه‌یی که بعضی از توجیهات مربوط به معاد بدون قبول بخش نفسانی وجود آدمی اساساً امکانپذیر نمیباشد، هر چند لزوماً و بنحو موجبه‌ی کلیه این امر صادق نیست. بعنوان مثال، برای آن دسته از متکلمان که معاد را صرفاً جسمانی تلقی کرده‌اند، قبول نفس پیشفرض مسلّمی نیست، زیرا به اعتقاد ایشان آنچه در قیامت زنده میشود عین بدنهای دنیوی است که به اعتبار لطافت جسمانیشان میتوان تعبیر روح مادی را هم برای آنها بکار برد. امّا این روح مادی یا جسم لطیف که موضوع ثواب و عقاب قرار میگیرد با آنچه جوهر نفس نامیده میشود تفاوت بسیار دارد.
گونه‌های دیگری از رجعت روح به بدن نیز بتصویر کشیده شده است که علیرغم پذیرش اصل رجعت، رنگ و بوی معادی که مورد نظر متکلمان است را نمیدهد. قائلان به تناسخ بعضاً بر این باورند که روح در همین عالم به بدن رجعت مینماید بدون اینکه لازمه‌ی آن ثواب و عقاب بمعنای دینی آن باشد یا اینکه بدن متعلق به روح مرجوع لزوماً بدن انسانی باشد؛ (5) هر چند بعضی نیز بر این باورند که روح در بدن جدید به کیفر کردار و جزای اعمالی که در کالبد پیشین انجام داده، میرسد. بعنوان مثال، فیثاغورث از حکمای یونان باستان، بر این اعتقاد بود که اگر روح انسان بتواند بعد از جدایی از یک کالبد به کالبد دیگر وارد نگردد سعادتمند شده است. (6) این اعتقاد نشان میدهد که بنظر این گروه ورود به بدن دیگر نوعی مجازات تلقی میشود، امّا با اینهمه نوع مجازات روح در پدیده‌ی تناسخ با بار معنایی آن در ادیان بسیار متفاوت است؛ هر چند عقیده به تناسخ که در پندار پاره‌یی از اقوام باستانی، مانند هندوان و بودائیان رسوخ داشته یا حتی عقیده‌یی که بعضی از متفکران یونان باستان نظیر فیثاغورث و امیپدوکس درباره تناسخ داشته‌اند و یا فیلسوفان دیگری که در تاریخ به داشتن چنین باوری شهرت دارند، در واقع، خود مستلزم قبول نوعی پاداش و کیفر برای اعمال آدمیان است. (7)

اعاده‌ی معدوم جدیدترین چالش معاد
بنظر میرسد برای قاضی عضدالدین ایجی که یکی از متکلمان برجسته‌ی اشعری است جدیدترین مانع در پذیرش مسئله‌ی معاد، قاعده‌ی مصطلح میان حکماست که از آن تعبیر به استحاله یا امتناع اعاده‌ی معدوم میکنند. این قاعده اصل معاد را با چالش روبرو میسازد امّا بعد از اثبات اصل معاد، شبهات دیگری مطرح میشود که چگونگی آن را زیر سؤال میبرد، بهمین دلیل نیز بحث قاضی در مسئله‌ی معاد و در کتاب المواقف با طرح مسئله‌ی اعاده‌ی معدوم و پاسخگویی به شبهات مطرح شده در اینباره آغاز میشود.
بسیاری از حکمای مسلمان در مجموعه بحثهای فلسفی خود متعرض مسئله‌ی امکان یا امتناع اعاده‌ی معدوم گشته‌اند و در کتب فلسفی این بحث یکبار ذیل احکام استطرادی عدم و بار دیگر نیز در بحث معاد مطرح میشود، هر چند اولاً و بالذات جایگاه آن در امور عامه است.

دیدگاه حکمای مسلمان درباره‌ی اعاده‌ی معدوم
ابن‌سینا از جمله حکمای مسلمان است که در فصل پنجم از مقاله اول الهیات شفا بمناسبت بحث موجودیت و شیئیت و در آنجا که احکام کلی واجب، ممتنع و ممکن را بیان میکند، به ابطال قول کسانی میپردازد که گمان میکنند معدوم امکان اعاده دارد. او بصراحت میگوید توضیحات ما درباره‌ی مواد ثلاث بطلان قول آنان که به اعاده‌ی معدوم باور دارند را واضح میسازد: «تفهیمنا هذه الاشیاء یتضح لک بطلان قول من یقول: ان المعدوم یُعاد» (8).
تفصیلی که شیخ در بطلان اعاده‌ی معدوم دارد ناظر بر دلایلی است که بعداً در مورد عنایت کافه حکمای مسلمان و حتی متکلمانی که موضع سلبی نسبت به وی داشته‌اند، قرار گرفته است، بطوریکه بعضاً عین دلایل وی را ذکر کرده، سپس آن را پذیرفته یا رد نموده‌اند.

دلایل ابن‌سینا بر انکار اعاده‌ی معدوم
برای روشن شدن محل نزاع ابتدا ذکر این نکته لازم بنظر میرسد که منظور شیخ از اعاده‌ی معدوم، اعاده‌ی «بعینه» است زیرا در غیر این صورت محذورات چندانی وجود ندارد. شیخ در استحاله یا امتناع اعاده‌ی معدوم چندین دلیل ذکر کرده است:
الف) اگر معدوم و چیزی که فرض شده است از هستی خارج شده، بخواهد دوباره با آن هیئت و هیبت بازگردد، لازم است بین فرض عود معدوم و بین اینکه مثل آن عود کرده است، [البته اگر مثل بجای اولی موجود شود] فرق باشد زیرا اگر مثلِ آن است پس خودِ آن نیست. (9)
ب) معدوم اگر بخواهد بازگردد باید جمیع خواصی که با یک شیء همراه است و مجموعاً هویت شیء را میسازند نیز با شیء بازگشته، بازگردند و همراه آن باشند. از جمله‌ی این خواص زمان شیء است. اگر زمان شیء هم بخواهد بازگردد، بمعنای آنست که شیء بازگشته غیر از شیء معدوم است زیرا زمان را بازگشتی نیست و شیء بازگشته در زمان دیگری واقع شده است. (10) اگر اعاده‌ی معدوم امر جائزی باشد و همه‌ی اموری که با شیء معدوم همراه بوده‌اند نیز جواز اعاده داشته باشند، زمان از آنها مستثنی نخواهد بود زیرا یا زمان نیز حقیقت وجودی دارد که همراه با شیء معدوم شده است یا – مطابق نظر عده‌یی – موافقت شیء با عرضی از اعراض است؛ در هر دو شکل فرقی نمیکند زیرا اگر زمان وجود حقیقی هم نداشته باشد باز هم باید آن حال یا عرضی از اعراض که منشأ انتزاع زمان هستند نیز با مُعاد بازگردند و در آن صورت، دو وقت در کار نخواهد بود و چون دو وقت نباشد عودی هم در کار نبوده و فرض اعاده متناقض خواهد بود.
ج) شیخ در پایان بحث به وضوح این استحاله اشاره کرده و بر این باور است که عقل چنین چیزی را نمیپذیرد و احتیاجی هم به بیان و توضیح ندارد چرا که همه‌ی آنچه گفته شد خروج از طریق تعلیم است، یعنی بدیهی است. (11)
همچنانکه بسیاری از کسانی (12) که مسئله‌ی امتناع اعاده‌ی معدوم را مطرح کرده‌اند به این نکته اشاره کرده‌اند، این بحث مشکل تصدیقی ندارد و ظرافت آن در تصور نظری مسئله است، تا آنجا که نه تنها شیخ‌الرئیس آن را بدیهی دانسته بلکه فخر رازی نیز که خود از جمله‌ی متکلمان و اهل تشکیک است، در بداهت آن شک نکرده و نظری بودن آن را مربوط به تصور اطراف مسئله دانسته است.

دیدگاه سهروردی
شیخ شهاب‌الدین سهروردی در کتاب حکمة الاشراق و در امتداد فصلی که در باب اسباب انذارات و آگاهی بر مغیبات نگاشته، بتناسب بحث مربوطه، مسئله‌ی اعاده‌ی معدوم را پیش کشیده و بر امتناع آن دلایلی اقامه نموده است. او این مطلب را با این بیان که «ما از وجوب تکرار ضوابط آن نخواهیم که معدوم قابل بازگشت بود» (13) تصریح کرده و سپس به ذکر ادله‌ی خود میپردازد.
در بیان شیخ شهاب‌الدین هیئاتی که از یک نوع هستند، بواسطه‌ی محل میتوانند از یکدیگر افتراق جویند و حتی اگر فرض شود محل آنها فیزیکی است، در آن صورت زمان گزینه‌ی خوبی برای تفارق خواهد بود؛ «در هر حال فارق بین هیئات یا محل است یا زمان، در صورتی که محل هم یکی باشد». (14)
او بعد از بیان شاخصهای تفارق که همان زمان و محلند، به مسئله‌ی اعاده‌ی معدوم بعنوان مثلین اشاره نموده و معاد و معدوم را مصداق آن معرفی مینماید که فرض شده است در محل واحدند امّا زمان میتواند برای آنها فارق باشد و اگر زمان هم نتواند بعنوان فارق آنها قلمداد شود، همین امر باعث میشود نتوانیم معاد را همان معدوم بدانیم زیرا هر کدام حداقل به یک زمان متخصص شده‌اند؛ اگر هر چیزی از شیء امکان اعاده داشته باشد، قطعاً زمان از جمله آن ویژگیهایی است که امکان بازگشت ندارد (15) و وقتی زمان در شیء هم یکی باشد پس عدمی صورت نگرفته تا اعاده شود و چون زمان بعنوان فارق لحاظ شود عینیت دو شیء، یعنی شی بازگشته و شی معدوم، منتفی خواهد شد.
سهروردی فرض دیگری را در بیان خود تصویر میکند که در آن عرضی مخصص به زمان باشد و آن عرض بهمراه آن زمان بازگردد [یعنی که زمان را منتزع از عرضی بدانیم که همراه آن است و چون عرض بازگردد امکان انتزاع آن زمان هم برایش باشد]. نظر به اینکه این عرض و زمانش، همراه هم قبلاً هم موجود بوده‌اند پس قبلی بوده که در آن موجود بوده‌‌اند، یعنی برای این عرض و زمان مخصص آن قبلی بوده که در شکل اعاده شده‌ی آن باید آن «قبل» هم اعاده شود و این امری محال است زیرا آن قبلیت امکان بازگشت ندارد؛ قبلیت اگر بازگردد تبدیل به بعدیت میشود. (16) و اگر آن عرض معاد قبلیش تبدیل به بعدیت شود دیگر متخصص به آن قبلیت نبوده و اساساً بازگشت آن عرض هم محال خواهد بود زیرا آن عرض متخصص به قبلیت بود و این عرض متخصص به بعدیت است و در واقع فارقی که فرض شده زمان باشد، در حقیقت زمان نیست زیرا در صورتی که زمان باشد لازم می‌آید زمان هم زمان داشته باشد. (17)
شیخ اشراق تنها در حکمة الاشراق متعرض به این مسئله نشده است بلکه در آثار دیگر خود از جمله در کتاب المشارع و المطارحات (18) نیز ذیل بحث اجمالی خود درباره‌ی وجود و عدم، متعرض مسئله‌ اعاده‌ی معدوم گشته و به گمان کسانی اشاره میکند که معتقدند شیء میتواند معدوم شده و سپس هویتش اعاده شود؛ به هویتی که بعینه همان هویت قبلی است (19)؛ گرچه اعتراف دارند که میان شیء بازگشته و شیء قبلی فرقی نیز هست.
هر چند سهروردی معتقد است حوادث غیرمتناهی دارای قوانین و ضوابط کلی‌یی هستند که براساس این قوانین و ضوابط ناچار تکرار مپذیرند، امّا اعتقاد او در این باب بهیچ وجه معادل نظریه‌ی اعاده‌ی معدوم نیست زیرا بمتضای براهین قاطع و ادله‌ی استوار که فقراتی از آنها در بیان خود شیخ شهاب‌الدین نیز آمده است، اعاده معدوم از جمله‌ی امور ممتنع بشمار می‌آید و بگمان شارحان، مقصود وی از وجوب تکرار در باب حوادث اینست که امور آینده به امور گذشته شبیه بوده و براساس ضوابط کلی پیوسته انجام میپذیرد. بنابرین میتوان گفت تکرار حوادث اگرچه براساس ضوابط کلی انجام میپذیرد ولی تعداد تکرار حوادث خود دارای ضابطه نمیباشد، زیراغیرمتناهی مضبوط نبوده و به احصاء در نمی‌آید. (20)
شارح حکمة الاشراق نیز در شرح خود بر این کتاب (21)، بعد از آنکه به واجب التکرار بودن ضوابطی اشاره میکند که مربوط به علوم اصحاب برازخ علوی است، همان سخنان شیخ اشراق را تکرار میکند که از وجوب تکرار ضوابط نباید اعاده‌ی معدوم را فهمید، زیرا فارق بین هیئات نوع واحد یا محل است یا زمان، اگر محل هم واحد باشد، فارق مثلین بناچار زمان خواهد بود و اگر ذوات محل واحد از نوع واحد بواسطه‌ی زمان تخصص یابند و در واقع جدا کننده‌ی آنها زمان باشد، اعاده‌یی در کار نخواهد بود، (22) زیرا همینکه شیئی بخواهد بازگردد باید با زمان خود و مخصصات خود بازگردد، حال آنکه زمان امکان بازگشت ندارد. (23)
باقی استدلال قطب‌الدین نیز همان است که در بیان شیخ اشراق پیشتر به آن اشاره نمودیم و در واقع میتوان گفت او بعنوان شارح، سخن تازه‌یی ندارد. در سخن شیخ و شارح وی مفهوم کلیدی که امتناع اعاده‌ی معدوم بر آن مبتنی شده است، زمان و بازگشت ناپذیری آن است.

دیدگاه ملاصدرا
علیرغم نزاعهای کلامی و فلسفی که در مسئله‌ی اعاده‌ی معدوم میان فلاسفه و متکلمان مسلمان در تاریخ فلسه و کلام گزارش شده است، بنظر میرسد حکمای صاحب نام، با علم به ادله و استدلالهای متکلمان همچنان بر موضع خود پافشاری داشته‌اند بگونه‌یی که ملاحظات تاریخی نشان میدهد بعد از دفاعیات کلامی قاضی عضدالدین از مسئله اعاده‌ی معدوم نیز حکما همچنان بر نفی آن اصرار کرده بلکه بر شدت استدلالهای خود نیز افزوده‌اند. ملاصدرا از شاخصترین حکمای مسلمان بعد از قاضی است که در جلد اول کتاب اسفار، در فصلی مستقل (فصل هشتم) با عنوان «المعدوم لایعاد» بطور مشروح به این مسئله پرداخته است و بعد از او نیز حکمای مشهور به «صدرایی» که عموماً شاگردان باواسطه یا بیواسطه‌ی وی بوده‌اند در این مسئله از مشی وی تبعیت کرده‌اند؛ در این مقاله بعنوان شاهد مشخصاً از حاجی سبزواری در منظومه و علامه طباطبایی در نهایة الحکمه بحث شده است.
ملاصدرا در فصل هشتم از جلد اول کتاب اسفار ابتدا به تشریح نظر عرفا (24) در باب امتناع اعاده پرداخته، سپس براهین فلسفی خویش را در اثبات ادعای خود ذکر میکند و با پرداختن به انتقاد از آراء متمکلمان، در پایان همین فصل نشان میدهد که کاملاً از دفاعیات امثال قاضی بر اثبات امکان اعاده‌ی معدوم مطلع بوده امّا ترجیح داده است بحث سلبی خود را بعد از بحث ایجابی و دفاع از امتناع اعاده‌ی معدوم بیاورد که بنظر میرسد این امر بیحکمت هم نبوده است.
در یک نگاه کلی میتوان ادعا کرد که بخش اعظم ادله‌یی که ملاصدرا در امتناع اعاده‌ی معدوم اقامه کرده است، برگرفته از صورتهای استدلالی شیخ الرئیس در الهیات شفاست امّا در عین حال در طرح بعضی از اداله‌ی خود به مبانی نظری حکمت متعالیه نیز توجه داشته است که مهمترین آنها مبنای اصالت وجود و وحدت وجود است. جای پای مبنای اخیر در همان مقدمه‌ی بحث وی در فصل مذکور کاملاً هویداست.
ملاصدرا در مقدمه‌ی بحث امتناع اعاده‌ی معدوم، ابتدا به این مطلب اشاره میکند که عدم را ماهیتی جز رفع وجود نیست و از آنجا که وجود برای شیء عین هویت اوست و شیء را نیز یک هویت بیش نیست، پس یک شیء فقط میتواند وجود واحد و عدم واحد داشته باشد و تصور دو «وجود بعینه» یا دو «عدم بعینه» برای آن درست نیست، چنانکه عرفا نیز معتقدند خداوند دوبار در یک صورت تجلی نمیکند. بنابرین معدوم نیز نمیتواند بعینه اعاده شود. (25)
به اعتقاد ملاصدرا اساساً اعاده‌ی بعینه‌ی چیزی که فرض شده است دارای هویت و وجود واحد است، معقول نبوده بلکه خلاف فرض است، زیرا وحدت هویت عین وحدت وجود است در حالیکه در فرض اعاده، آنها دو چیز تلقی شده‌اند. همچنین حیثیت ابتدایی شیء عین حیثیت اعاده‌یی آن لحاظ شده است در حالیکه آنها نافی همند و این قطعاً امری محال است. (26)
ملاصدرا در ادامه بتفصیل ادله‌یی را ذکر میکند تا چگونگی امتناع اعاد‌ه‌ی معدوم را نشان دهد؛ هر چند در بیان امتناع اعاده، استبصارات تنبیهی شیوخ فلاسفه را برای صاحبان طبع سلیم و مستقیم کافی میداند. او نیز همچون ابن‌سینا و فخررازی معتقد است این امتناع امری بدیهی است. با این حال، با ذکر چهار دلیل در اسفار (27) به رد نظر کسانی میپردازد که اعاده را جایز میدانند.
ملاصدرا میگوید که اگر قرار باشد بین حالت ابتدایی شیء و حالت بازگشتی آن (مبتدا و معاد) فرقی نباشد بازگشت دوم و سوم و ... شیء هم ممکن است و در آنصورت چگونه میتوان بازگشت اولی را از دومی و دومی را از سومی بازشناخت؟ اساساً چرا نتوان اعاده‌های غیرمتناهی برای آن در نظر گرفت؟ بتعبیر آیت‌الله جوادی آمی (28) اگر اعاده‌های غیرمتناهی جایز باشد، یا باید همه‌ی آنها اعاده شوند که اعاده‌ی همه‌ی آنها بمعنای فعلیت تسلسل لایقفی است و تسلسل لایقفی اگرچه محال نیست ولیکن فعیلت همه‌ی آحاد آن محال میباشد یا اینکه همه‌ی آنها اعاده نشده بلکه بعضی اعاده شوند، در این صورت ترجیح بلامرجح لازم می‌آید. با ابطال دو شکل اخیر، امر در عدم عود هیچیک از آنها متعین میشود که در واقع هیچ معدومی اعاده نخواهد شد.
ملاصدرا در اسفار (29) توهمی را مطرح میکند که متوهم در آن به کثیری از حوادث زمانی اشاره میکند که معدوم بوده، سپس ایجاد میشوند و دوباره معدوم میگردند؛ یعنی برای یک شیء واحد دو عدم متصور است، پس وجود نیز باید از این امکان برخوردار باشد.
آیت‌الله جوادی آملی پاسخ ملاصدرا بر اشکال مذکور را شکل گرفته از بیان محقق داماد در القبسات دانسته و میگوید مطابق بیان میرداماد سلب وجود را به سه صورت میتوان تصویر کرد: الف) شیئی که در موطن و مرتبه‌ی خود یافت میشود از همان رتبه و مقام سلب شود، در اینصورت اجتماع نقیضین لازم می‌آید که محال است. ب) شیء موجود از کل جهان واقع و از متن هستی سلب شود که این شق نیز جمع نقیضین است و محال. ج) شیئی که در مرتبه و زمان خاص موجود است در قیاس با دیگر مراتب و زمانها به عدم آن حکم شود؛ این نوع سلب چون به قیاس و سنجش حاصل میشود گرچه محال نیست امّا در مدار بحث از اعاده‌ی معدوم قرار نمیگیرد. (30)
براساس تحلیل فوق، پاسخ ملاصدرا به آن توهم اینست که هر شیئی یک وجود مختص دارد که جایگاه و موطن اوست و سلب این وجود از همان جایگاه و موطن یا از کل عالم محال است، ولیکن سلب آن از دیگر مراتب و زمانها امری قیاسی وغیرواقعی است و صدق این معنا که امری اعتباری است بمنزله‌ی صدق عدم حقیقی و سلب واقعی شیئ که موجود است، نمیباشد. (31) بنابراین نتیجه اینست که هر شیء بیش از یک سلب و عدم حقیقی که نقیض وجود آن است، ندارد. (32)
تصریح ملاصدرا بر اینکه «فالعدم لیس الا عدماً واحداً لایتصف بالذات بالسبق و اللحوق» (33) با بیان بعدی وی تکمیل میشود که «بل انما یتصور العقل بقوته الوهمیة للحادث الزمانی عدماً ازلیاً، ثم وجوداً، ثم عدماً طاریاً کطرفین و وسط» (34)، یعنی عقل عدم را به ذاتی که وجود آن مختص به یک زمان است، قبل و بعد از وجود آن اضافه میکند و آن را در قبل و بعد از وجودی که دارد معدوم میخواند و این سبق و لحوق عدم برای آن عدم ذاتی نیست بلکه در مقابل یک وجود تنها یک عدم است و بقیه اعتبار عقلند. با این تحلیل جان کلام ملاصدرا اینست که شیئی که در دار هستی است همچنانکه فقط به یک وجود متصف است، فقط یک عدم هم میتواند داشته باشد که با فرض تحقیق آن و معدوم شدن شیء، اعاده‌ی بعینه آن معدوم محال است.
در استدلال نخست که ملاصدرا از شیوخ فلاسفه نقل کرده، به تخلل عدم بین شیء و خودش اشاره میکند که حاصل فرض اعاده‌ی معدوم بعینه است و بدلیل محال بودن تخلل عدم بین شیء و خودش، مقدم هم (اعاده معدوم) باطل میشود. (35)
استدلال دوم ملاصدرا در اسفار بر این فرض بنا شده است که اگر اعاده‌ی بعینه معدوم جایز باشد باید جمیع لوازم شخصیت و توابع هویت بعینه آن نیز بازگردد، که از جمله‌ی آنها وقت و زمان اولی آن شیء است که فرض شده آن زمان نیز با شیء معدوم گشته است، زیرا در جواز اعاده میان زمان و دیگر خصوصیات و لوازم شخصیت شیء فرق نیست. از آنجا که تالی این استدلال باطل است، مقدم آن نیز همان حکم را خواهد داشت. (36)
ملاصدر بر این باور است که در صورت فرض مسئله‌ی اخیر سه مفسده بروز خواهد کرد: یکی جمع میان متقابلین (یعنی مبتدأ و معاد)، دیگری «منع» و سومی «رفع». او در توضیح آنها میگوید: «منع» بدین سبب لازم می‌آید که وجود معاد یا بازگشتی، از آنجا که موجود در وقت دوم است، نمیتواند همان موجود در وقت اول باشد. زیرا همانطور که پیشتر گفتیم میان حیثیت ابتدایی بودن و حیثیت بازگشتی منافات وجود دارد و جمع این دو حیثیت بمعنای جمع متقابلین است. «رفع» (37) نیز بدان سبب لازم می‌آید که باید میان شیء ابتدایی و شیء بازگشتی فرق و امتیازی باشد در حالیکه بعینه بودن دومی با اولی مانع از تحقق امتیاز است. ملاصدرا در دفع دخل مقدری، به این مطلب اشاره میکند که در استدلال فوق زمان نه بعنوان مشخص، (38) بلکه بعنوان اماره‌یی‌ از امارات تشخص و لازمی از لوازم هویت عینی شیء در نظر گرفته میشود. (39)
صدرالمتألهین در پاسخ به دیدگاه کسانی که میان شخصیت شیء و زمان آن ربطی نمیبینند، میگوید از آنجا که شی‌ء میتواند در دو زمان و در دو وقت مختلف همچنان دارای بقاء شخصی باشد، باید گفت زمان، مکان، وضع و دیگر عوارضی که از لوازمات و امارات تشخص شمرده میشوند، از لوازم شخص و علامات تشخص آن هستند، بگونه‌یی که اگر شخص از آن حد زمانی یا امتدادی که شیء در مسیر آن قرار دارد، خارج شود، تشخص و شیئیت آن از بین میرود. (40)
حاصل سخن در دلیل دوم اینست که اگر اعاده‌ی معدوم جایز باشد همه‌ی خصوصیات شیء و لوازم تشخص و تمیّیز شیء، از جمله زمان آن نیز باز خواهد گشت و در صورتی که زمان نخست شیء هم همراه شیء بازگردد آن شیء «مبتدا» خواهد بود نه «مُعاد» (41)
در سومین استدلالی که ملاصدرا بر امتناع اعاده ذکر کرده به این مطلب اشاره نموده است که اگر اعاده‌ی معدوم جایز باشد، ایجاد فرد دیگری که از همه‌ی جهات مثل فرد بازگشتی است نیز باید جایز باشد حال آنکه تالی چنین قضیه‌یی باطل است، پس مقدم آن نیز باطل خواهد بود. (42)
در این استدلال به قاعده‌ی «حکم الامثال واحد» استناد شده است، همچنین به این فرض که وجود فردی با این صفات از جمله امور ممکن است و بعینه بودن فرد ابتدایی و مماثلش اقتضای عدم تمیّز را دارد، زیرا فرض بر اینست که آن دو فرد در ماهیت و جمیع عوارض آن مشترکند و اگر تمیّزی وجود نداشته باشد آنها دو فرد نخواهند بود؛ بنابرین تصور اعاده‌ی بعینه معدوم باطل خواهد بود. (43) این یک حقیقت است که اگر دو مِثل که فرض وجودشان ممتنع نیست بخواهند از جمیع جهات همانند و یکسان باشند، وجه تمایزی نخواهند داشت و اصطلاح «مثلان بدون تمایز» متناقض است، یا بتعبیر ملاصدرا مثلان من جمیع جهات رافع امتیاز واقعی است در حالیکه ما در وضع اعاده‌ی معدوم بدنبال امتیاز واقعی هستیم.
در استدلال چهارم ملاصدرا بر امتناع اعاده‌ی معدوم به این امر اشاره شده است که «اگر اعاده‌ی معدوم جایز باشد باید همه‌ی علل فاعلی، قابلی، مادی و صوری آن تا مبادی قصوی و علل اولی و استعدادها و مواد نخستین بازگشت نمایند. تالی باطل است، پس مقدم نیز باطل میباشد». (44)
دلیل ملازمه‌یی که ملاصدرا در این استدلال بکار گرفته است از این باور وی نشئت میگیرد که معلول را مرتبه‌ی نازله‌یی از علت و شأنی از شون آن میداند، بطوریکه خصوصیت علت را در هویت معلول و تشخص آن مؤثر دانسته، معتقد است اگر مرحله‌ی عالی یا ذیشأن که همان علت باشد، عوض شود، مرحله‌ی نازله‌ی آن (معلول) نیز تغییر خواهد کرد. بهمین دلیل میگیود اگر یکی از علل شیء بازگردد، علت آن علت نیز باید بازگردد و بهمین ترتیب باید جمیع علل آن بازگردند. در غیر این صورت و با عدم بازگشت جمیع علل اعدادی و فاعلی، موجود ایجاد شده موجودی ابتدایی و نوین خواهد بود «که ممکن است بدلیل مشابهت با موجود سابق، همان شیء سابق و معاد آن پنداشته شود» (45).
آیت‌الله جوادی آملی معتقد است در صورت بازگشت جمیع علل، محذور بازگشت امور نامتناهی پیش می‌آید که فطرت صحیح و سالم بر تکذیب آن گواهی میدهد و اگر مسئله‌ی معاد نیز بر این پندار ترسیم شود، آخرت چیزی جز همان دنیای مجدد نخواهد بود، و حال آنکه آخرت غایت و انجام حرکت دنیاست نه دنیایی مجدد. (46)

دیدگاه حکیم سبزواری
بعد از ملاصدرا که بتفصیل ادله‌ی فلاسفه را در نفی اعاده‌ی معدوم بتصویر کشیده و خود استادانه به دفاع از آنها پرداخته است، عموم فلاسفه یا اندیشمندانی که حکمت صدرایی را وجهه‌ی همت خود قرار داده‌اند، با عبارات و بیانات مختلف و گاه مشابه، همان دیدگاه صدرایی را بر آراء دیگران ترجیح داده‌‌اند که از جمله‌ی آنها حکیم سبزواری است.
سبزواری در منظومه، بعد از بحث عدم تمایز و علیت میان اعدام، متعرض مسئله‌ی امتناع اعاده معدوم گشته و بصراحت بیان میکند که اعاده‌ی معدوم از ممتنعات بوده و فلاسفه نیز بر امتناع آن ادعای ضرورت کرده‌اند.

اعادة المعدوم ممّا امتنعا *** و بعضهم فیه الضرورة ادعّی (47)

او دلائل فلسفه بر امتناع اعاده‌ی معدوم را چنین به نظم آورده است:

فانه علی جوازها حتم *** فی الشخص تجویز تخلل العدم
و جازان یوجد ما یماثله *** مستانفاً و سلب میز یبطله (48)

در بیان سبزواری نیز تخلل عدم میان شیء و خودش، ایجاد مماثل من جمیع جهات ابتدایی برای شیء و بنابراین سلب امتیاز آنها بصراحت ذکر شده و او نیز همچون حکمای پیشین این پیامدها را دلیل بر بطلان اعاده‌ی بعینه معدوم دانسته است. (49) البته سبزواری از این امر نیز غفلت نکرده که جماعتی از متکلمان با اکثر متکلمان که معتقد به جواز اعاده‌ی معدوم هستند، اختلاف نظر دارند. (50)
در بیان سبزواری که بصراحت اعلام میکند قول مختار او در این مسئله مطابق رأی حکما است، اشاره شده است که محل نزاع «اعاده‌ی معدوم با جمیع مشخصات و عوارض آن» است. بگمان وی اعاده با این شرایط، از امور ممتنع است، نه صرف اعاده. (51) او با رد قول به تکرار در تجلی و بیان اینکه هر تجلی در واقع برای خداوند شأن جدیدی است، پیشاپیش اقوالی را که صحت امتناع را مورد هدف قرار داده‌اند رد میکند و به قول شیخ الرئیس در این مسئله اشاره نموده و ادعای وی مبنی بر ضرورت و بداهت امتناع – که مورد ستایش امام فخر نیز قرار گرفته – را شاهد مثال درستی قول امتناع اعاده‌ی بعینه معدوم برمیشمارد و آنگاه به طرح مفصل نظر کسانی میپردازد که با نظری دانستن مطلب بر امتناع اعاده دلایلی را اقامه کرده‌اند.

دیدگاه علامه طباطبایی
از دیگر حکمای مکتب صدرایی و چهره‌های شاخص معاصر که به مسئله‌ی امتناع اعاده‌ی معدوم توجه خاصی نموده است علامه محمدحسین طباطبایی است. علامه در کتاب نهایة الحکمه و ذیل احکام وجود، در فصلی که تکرر در وجود را نفی میکند، به مسئله‌ی اعاده‌ی معدوم پرداخته و بر استحاله‌ی آن دلایلی اقامه نموده است. او با مبنای صدرایی اصالت وجود، بر این باور تأکید دارد که هویت عینی هر موجودی که در خارج بهره‌مند از وجود است، همان وجود اوست و هویت عینی بذات خود از صدق بر کثیرین ابا دارد، زیرا هویت عینی هر موجودی همان تشخص اوست و اگر فرض شود که هر موجودی، دو وجود داشته باشد لازم می‌آید هویت عینی واحد او در حالیکه واحد است کثیر باشد که محال است. (52) به اعتقاد علامه طباطبایی نظیر همین بیان درباره‌ی اجتماع «مثلین من جمیع جهات» نیز صادق است، زیرا لازمه‌ی فرض «مثلین»، اثنینیّت و وجود تمایز میان آنهاست و لازمه‌ی تماثل از همه‌ی جهات نیز عدم تمایز است، بنابرین اجتماع نقیضین لازم می‌آید که محال است. (53)
حاصل کلام اینکه، محال است موجودی واحد بیش از یک وجود داشته باشد، چه آن وجودها در یک زمان واحد تحقق داشته باشند بدون اینکه عدم میان آنها فاصله بیاندازد یا اینکه عدم میان آنها واقع شده باشد، زیرا در هر دو محذور لزوم عینیت با فرض اثنیّیت وجود دارد و از این حیث هر دو صورت یکسانند. به اعتقاد علامه اساساً عدم بدلیل بطلان محض بودنش نمیتواند سببی برای تمایز وجود دوم از وجود اول شیء باشد، حتی اگر آن عدم «عدم بعد الوجود» باشد. (54)
علامه با این بیان صراحتاً این مطلب را میرساند که اشیاء بواسطه‌ی داشته‌هایشان از یکدیگر جدا میشوند نه بواسطه‌ی‌ نداشته‌هایشان. اگر برای عدم آنچنان عرض عریضی قائل شویم که «قبل الوجود» بودنش یا «بعد الوجود» بودنش، یا بعبارتی مسبوق بودن و ملحوق بودنش تعیین کننده باشند، ناخودآگاه در دام اصالت العدم افتاده‌ایم، زیرا برای عدم چنان شأنیتی قائل شده‌ایم که میتواند بر وجود وارد شده و آن را از محل استقرارش خارج نموده و خود را جایگزین آن سازد که این همان اجتماع نقیضین است.
از نظر علامه طباطبایی حتی این صورت از مسئله نیز پذیرفتنی نیست که موجودی شیئی را ایجاد نماید و سپس آن را معدوم سازد، با این فرض که صورت علمی آن شیء نزد مبادی عالیه باقی بماند و مجدداً با داشتن آن صورت، شیء با حفظ وحدت و عینیت مکتسب از آن صورت علمی، ایجاد شود. زیرا به اعتقاد وی وجود دوم، هرگونه که فرض شود، وجودی بعد از وجود است و بنابرین غیریّت و بینونت آن با وجود اول برای امری ضروری است و اجتماع عینیت و غیریت قابل قبول نیست. (55)
علامه بر این باور است که اگر عدم بتواند سبب تمایز وجود ثانی از وجود اول گردد، اولاً، این تمایز وهمی بوده و حقیقتاً موجب تمایز نیست، ثانیاً، با همین اندازه هم بینونتی میان دو وجود حاصل میشود که بطلان عینیت را در پی دارد و «قائلین به جواز اعاده‌ی معدوم توهم کرده‌اند که عدم یک امر عینی است و یک ثبوتی دارد و اشیاء در حال عدم یک ذاتی دارند که متصف به عدم میباشد و آنگاه آن ذات وصف عدم را از دست میدهد و متصف به وجود میگردد، مثلاً «الف» وقتی پس از وجود معدوم شد، ذاتش محفوظ است و همان ذات میتواند دوباره متصف به وجود شود» (56).
به اعتقاد علامه طباطبایی صورت اخیر مسئله – که عدم میان وجود دو شیء فاصله بیاندازد – همان چیزی است که بعضی آن را بعنوان اعاده‌ی بعینه معدوم میشناسند و این همانست که حکما بر امتناع آن دلیل آورده‌اند. علامه در این بحث که در واقع تکرار یک وجود در دو زمان است، به صراحت قول شیخ مبنی بر ضرورت بطلان آن اشاره میکند و معتقد است اگر دلایل و حجتهایی بر آن آورده شود تنها صورت تنبیهی خواهد داشت.
علامه در نهایة الحکمه چهار دلیل از دلایل حکما بر بطلان اعاده بعینه معدوم را ذکر کرده است. دلیل اول به ناتوانی عدم در تخیل میان شیء و خودش اشاره دارد، با این تقریر که اگر شیِ موجودِ در یک زمان، معدوم گردد و سپس در زمان دیگری بعینه موجود گردد، لازم می‌آید عدم میان شیء و خودش متخلل شود که امری محال است، زیرا مستلزم آنست که شیء در دو زمان قرار گرفته باشد؛ در دو زمانی که عدم در میان آنهاست. (57) دومین دلیل اینست که اگر اعاده‌ی بعینه شیء جایز باشد، آنهم بعد از معدوم شدنش، چرا ایجاد ابتدایی چیزی که از هر جهت مثل آن باشد جایز نباشد؛ در حالیکه به باور حکما ایجاد مماثل شیء از جمیع جهات نیز محال است، زیرا به اعتقاد حکما مُعاد و مماثل شیء مثل هم هستند و حکم امثال در آنچه جایز است و در آنچه جایز نیست یکسان است. «حاصل آنکه اگر ایجاد مُعاد «الف» جایز باشد، ایجاد مماثل «الف» نیز جایز خواهد بود؛ چرا که مُعاد «الف» و مماثل «الف» مثل هم هستند» (58) و «تحقق دو چیزی که از هر جهت مثل یکدیگرند، مستلزم آنست که هیچ امتیاز و تفاوتی میانشان نباشد، در حالیکه بنا بر فرض آنها دو چیز متمایز هستند.» (59)
در دلیل سوم، علامه اعاده‌ی بعینه‌ی شیء معدوم را از آن جهت محال میداند که لازمه‌ی آن عینیت و یکی بودن مُعاد بلحاظ ذات و جمیع خصوصیاتش، از جمله زمان آن، با وجود ابتدایی آن یکی باشد و بنابرین حیثیت اعاده باید عین حیثیت ابتدایی باشد، پس باید زمان آنها هم یکی باشد. اما معنا ندارد که وجود یک شیء در دو زمان عین هم باشد زیرا دیگر دو زمان معنا نخواهد داشت. (60) در این بیان علامه زمان از مشخصات شیء لحاظ شده است.
چهارمین دلیلی که علامه از حکما نقل میکند ناظر به نداشتن حدیقف برای تعداد بازگشتهاست. بنظر وی اگر اعاده جایز باشد عدد بازگشت محدود بر حد معینی نخواهد بود زیرا تفاوتی میان بازگشت اولی و دومی و سومی الی غیرالنهایه نخواهد بود، همانطور که فرقی میان شیء بازگشته و شیء ابتدایی نخواهد بود؛ حال آنکه تعین عدد از لوازم وجود شیء متشخص است. (61)
علامه طباطبایی بعد از ذکر دلایل حکما در بطلان اعاده‌ی بعینه معدوم، به دیدگاه بعضی از متکلمان نیز اشاره میکند که گمانشان بر اینست که معاد بمعنایی که در دین مبین به آن اشاره شده است، همان اعاده‌ی معدوم است. گرچه استدلال این گروه ظاهراً با تمسک به بعضی قواعد فلسفی شکل گرفته است امّا از نظر علامه همین استدلال هم باطل است و مطلب مذکور را نمیتواند ثابت نماید. (62) امتناع اعاده‌ی مورد نظر حکما یا بخاطر ماهیت شیء است یا بخاطر امری که لازم ماهیت است. اگر چنین باشد شیء اساساً نباید از اول هم موجود میشد زیرا آنچه اقتضای ماهیت یا لازم ماهیت شیء باشد همواره همراه شیء خواهد بود. امّا اگر این امتناع اقتضای ماهیت یا لازم ماهیت نباشد بلکه بخاطر امری جدای از ماهیت باشد، چه اشکالی خواهد داشت که با زوال آن امرِ جدای از ماهیت، این امتناع هم باطل شده و امکان اعاده محقق شود؟ (63)
از نظر علامه طباطبایی این استدلال متکلمان ناتمام است، زیرا آنچه سبب امتناع است ربطی به ماهیت شیء ندارد که عین یا لازمه‌ی ماهیت باشد، بلکه امتناع اعاده بخاطر سببی است که آن سبب لازم وجود شیء است نه لازم ماهیت آن. (64) او در پایان این بحث برای حل این معضل و دغدغه‌‌ی کلامی خود نظریه‌یی مطرح کرده است که با آن پرونده این بحثها بکلی مختومه میشود. به اعتقاد وی معنای مدنظر دین مبین از حشر و معاد، نه مصداق اعاده‌ی بعینه معدوم است و نه ایجاد موجود جدید بلکه معاد را انتقال از نشئه‌یی به نشئه‌ی دیگر دانسته و آن را ایجاد بعدالاعدام نمیداند. (65)

دیدگاه قاضی عضدالدین ایجی درباره‌ی اعاده‌ی معدوم
چنانکه پیشتر اشاره کردیم، مسئله‌ی اعاده‌ی معدوم بعنوان جدیدترین چالش معاد، بویژه معاد جسمانی مطرح است و بهمین دلیل قاضی عضدالدین در شروع بحث معاد خود این عنوان را انتخاب نموده و بیانی ایجابی از امکان آن ارائه میدهد. او بصراحت اعاده‌ی معدوم را جایز دانسته و دلایلی را در اثبات آن اقامه مینماید و سپس در مقام پاسخگویی به اشکالات آن بر می‌آید تا بدینوسیله نشان دهد که معاد مصطلح در ادیان، قرائت دیگری از همان اعاده‌ی معدوم است. به اعتقاد وی آنچه در مسئله‌ی معاد اتفاق می‌افتد شروعش با نابودی اجسام بطور کلی است و آنچه در جهان آخرت دوباره بازمیگردد همان جسم معدوم شده است. در تصور قاضی عضدالدین تفسیر از معاد بگونه‌یی که خواجه‌ی طوسی در تجرید الاعتقاد مطرح مینماید جایگاهی ندارد.
لازم به ذکر است وقتی خواجه‌ی طوسی در مقابل محذوراتی قرار میگیرد که بگمانش مبرهن به براهین متقن فلسفی هستند و جایی برای «اِن قلت»‌ها نمیگذارند، گونه‌یی خاص از معاد را تفسیر میکند که به «تفرق اجزاء» معروف است و مثال واضح آن را قصه‌ی ابراهیم (علیه السلام) در قرآن کریم ذکر میکند. (66) اینهمه بعد از طرح مباحثی است که جنبه‌ی مقدماتی برای بحث معاد دارند و به اعتقاد خواجه‌ی طوسی اولین آنها امکان خلق عالم دیگر است. او این امکان را با قاعده‌ی «حکم المثلین» میسور میداند و به شبهاتی که مخالفان در امتناع رهیابی عدم به عالم و بنابرین عدم امکان تحقق عالم دیگر مطرح کرده‌اند نیز پاسخ میگوید؛ هر چند سهم بیشتر این پاسخگوییها از آنِ شارح بزرگ تجریدالاعتقاد، یعنی علامه حلی است. بقای نفس و استحاله‌ی اعاده‌ی معدوم از دیگر مقدمات بحث خواجه‌ی طوسی در مسئله‌ی معاد است.
به اعتقاد خواجه بهترین دلیل بر امکان شیء، وقوع آن است. بنابرین وقتی عالمی که در آن زندگی میکنیم از وجود بهره برده است، مماثل آن هم مانعی در بهره‌مندی از وجود نخواهد داشت و این همان جریان قاعده‌ی تماثل است. (67)
استدلال خواجه بر امکان نابودی این عالم و هموار گشتن راه برای تحقق عالم دیگر نیز نهایتاً بر فرض ممکن‌الوجود بودن آن مبتنی است. به اعتقاد وی از فرض ممکن‌الوجود بودن عالم، ممکن العدم بودن آن هم قابل استنتاج است زیرا نسبت ممکن، وجود و عدم هر دو برابر است و اگر خدا فاعل مختاری است که اراده‌اش ممکن را موجود میسازد، منعی برای اعدام آن هم ندارد. از سوی دیگر، تبدل امر ممکن به وجوب یا امتناع ذاتی محال است، (68) بنابرین، تبدیل شدن عالمی که ذاتش ممکن است به امری که وجوب ذاتی یا امتناع ذاتی دارد ممکن نیست. پس چنین عالمی امکان معدوم شدنش همان مقدار است که امکان موجودشدنش.
در مقابل دیدگاه خواجه‌ی طوسی، قاضی عضدالدین با تصریح بر اعاده‌ی معدوم، ضمن اینکه مراد خود را از معدوم نابودی مطلق میداند، اعاده بمعنای تفرق اجزاء را نیز رد میکند و بگمان خود بر جواز اعاده استدلال عقلی ارائه میدهد. عمده‌ترین دلیل وی مبتنی بر امکان ذاتی جسم و حضور علت است. او تنها مانع در جواز اعاده را زمان دانسته که آن را هم بدلیل خارج بودنش از ذات و ماهیت جسم غیرمعتبر تلقی میکند. ایجی با تأکید بر جواز اعاده مخالفان خود در این بحث را فلاسفه، تناسخیه، بعضی از فرقه‌ی کلامی کرامیه و ابوالحسین بصری معرفی میکند. (69)
او دلائل ممتنع نبودن وجود ثانی را چنین بیان میکند؛ ممتنع بودن وجود ثانی یا بخاطر ذات آن شیء است یا بخاطر لوازم ذات آن؛ اگر چنین بود شیء از ابتدا نیز نباید موجود میشد و چون تالی باطل است پس مقدم نیز همان حکم را خواهد داشت. چون شیء در موجودیت ابتدایی منعی نداشته، بنابرین این عدم (عدم موجودیت ثانی) نیز نه اقتضای ذات شیء است و نه از لوازم ذات آن. (70)
بنظر ایجی دیگر دلایل ارائه شده هم آنقدر محکم و متقن نیست که بتوان بر آن تکیه نمود و حاصل اینکه منعی در اعاده وجود ندارد. بتعبیر آیت‌الله جوادی آملی لابد استحاله‌ی اعاده‌ی معدوم باید از ناحیه عوارض مفارق باشد و بگمان قاضی عرض مفارق قابل زوال است و با زوال آن، حکم به جواز صادر خواهد شد. (71)
ایجی بلافاصله پس از استدلال مذکور در صدد پاسخ به اشکالهای مخالفان برآمده، از جمله اینکه گفته‌اند عود اخص از وجود است و از امکان اعم امکان اخص لازم نمی‌آید که بگوییم اگر شیئ موجود شده است، پس بازگشت آن هم (بعد از عدم) ممکن است؛ چنانکه از امتناع اخص امتناع اعم لازم نمی‌آید. (72)
قاضی در جواب این اشکال بر این باور تکیه میکند که وجود امر واحدی است که ابتدا بودن یا اعاده‌یی بودن آن فرقی نمیکند، همانطور که ابتدایی بودن یا اعاده‌یی بودن ایجاد نیز فرقی ندارد. (73) بنابرین، اگر تلازم وجود با امکان یا وجوب یا امتناع، ابتداء و اعاده نمیشناسد، اگر شیئ را در زمانی ممکن بدانیم و در زمانی دیگر ممتنع (آنچنانکه قائلین به امتناع اعاده‌ی میگویند که وجود ابتدایی را ممکن میدانند و وجود اعاده‌یی را ممتنع) – با این ترفند که وجود در زمان ثانی اخص از وجود مطلق است (و بنابراین مغایر با وجود ابتدایی است یعنی وجود که اعم است با اضافه‌ی به ابتداء و عود اخص میشود ) – این امر مستلزم انقلاب از امتناع به وجود است که به بداهت عقل باطل است.
بگمان قاضی، تالی فاسد دیگری نیز بر این قول مترتب است و آن بینیازی حوادث از وجود محدث است که حاصل آن انسداد باب اثبات صانع خواهد بود. (74) از نظر وی کسانی که راه را بر اعاده‌ی معدوم میبندند بدون اینکه خود توجه داشته باشند راه را بر اثبات واجب بسته‌اند و این درست نیست. قاضی بعد از این پاسخ که صبغه‌ی فلسفی دارد، در تأیید نظر خود به یک دلیل نقلی هم اشاره میکند و آن آیه‌ی کریمه قرآن است که میفرماید «وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى». او نتیجه میگیرد که برای خداوند اعاده آسانتر از وجود ابتدایی بخشیدن به شیء است، پس چرا امکان اعاده‌ی شیء را مسدود بدانیم؟ (76) بنابرین، ضرورتی نیست که بخواهیم به قول فلاسفه توجه کنیم، زیرا آنها یکبار این امتناع را بدیهی میشمارند و بار دیگر بدنبال دلیل و برهان بر آن میگردند. دلیل ضروری بودن یا بدیهی بودن امتناع اعاده‌ی مورد نظر فلاسفه همان تخلل عدم بین شیء و خودش است که فلاسفه به استناد آن وجود بعدالعدم را غیر از وجود قبل‌العدم میدانند و بهمین دلیل نیز عینیت وجود ابتدایی و وجود اعاده‌یی را نمیپذیرند. (77)
قاضی در پاسخ به این شبهه که فلاسفه گفته‌اند لازمه‌ی اعاده‌ی معدوم، اعاده‌ی آن با جمیع عوارض (78) و از جمله زمان آن است، میگوید آنچه در اعاده لازم است عوارض مشخصه‌ی شیء است و زمان جزو عوارض مشخصه شیء نیست. (79) آیت‌الله جوادی آملی نیز در رحیق مختوم (80) به این مطلب اشاره کرده است که قاضی عضدالدین زمان را از مشخصات و عوارض تشخص نمیداند و برای آن نقشی قائل نیست. ایشان اشاره میکند که ابوعلی سینا نیز در پاسخ به بهمنیار که برای زمان در تشخص نقش قائل بود، بر همین عقیده است و ملاصدرا نیز به پاسخ بوعلی اشکال داشته، زیرا کسانی که زمان را دخیل دانسته‌اند، بتعبیر ملاصدرا، برای آن عرض عریضی در نظر میگیرند؛ مثلاً تمام عمری که یک فرد در طول حیاتش دارد را زمان او میدانند نه آناتی که یکی پس از دیگری بو