پاسخی به ادعای اخیر اکبر گنجی درباره “رجعت”

در تازه­ترین این خوش­خدمتی­ها شخصی که پیش از این اعتقاد شیعیان به امام دوازدهم ارواحنا فداه را به استهزا گرفته بود، به مسئله پیچیده «رجعت» پرداخته و با اشاره به خاطره بیان شده از یکی از مراجع، در نوشتاری به ظاهر مستند اما در واقع بی­پایه و اعتبار (که در ادامه تفصیل داده خواهد شد) مساله رجعت را خرافه دانسته و در ضمن آن نیز به علمای شیعه اتهامات و توهینهایی نموده است.

او با تاکید و اهمیت بر این مطلب که مساله رجعت توسط شیعیان تنها با نقل اثبات شد است، سه مطلب اساسی بیان می­کند:

ادعای اول: با آیات قرآن نمی­توان به سادگی رجعت را اثبات کرد. نویسنده در این بخش به تاویل آیات مربوطه می­پردازد و منابع مورد استفاده­اش تفاسیر اهل سنت و به خصوص تفسیر المنار است.

ادعای دوم: به روایتی از حضرت رسول(ص) استناد می­کند به این مضمون که هر آنچه در بنی­اسراییل رخ داده در امت من نیز واقع خواهد شد. نویسنده در این بخش شیوه تاویل را کنار گذاشته و تنها به ظاهر روایت استناد می­کند و البته سایر روایات بحث رجعت را که به عقیده بزرگان شیعه در حد تواتر است را بیان نمی­کند و آنها را جعلی و اسراییلیات و ساختگی می­داند که یا از طریق ایرانیان و یا از جانب یهود به شیعیان غالی(!) رسیده است.

ادعای سوم: در بخشی دیگر به منشا و یا تبعات رجعت برای شیعه اشاره می­کند و چون رجعت سبب تکفیر شیعیان می­شود از نظر نویسنده باید خرافه دانسته شود! او همچنین اعتقاد دارد اعتقاد به رجعت نوعی غلو در مورد ائمه علیهم السلام است.

ادعای چهارم: بخش پایانی نوشتار یک بیانیه سیاسی علیه نظام جمهوری اسلامی است که غرض اصلی نویسنده از این نوشتار طولانی را عیان می­کند که چگونه وی خود را به هر دری زده است تا اثبات کند آنچه امروز به عنوان حکومت شیعی در ایران می­گذرد مبتنی بر یک سری خرافات و عقاید بی­اساس است!

قبل از ورود به بحث شایسته است بیان شود منظور از رجعت یعنی بازگشتن اهل بیت و برخی اموات دیگر به دنیا در هنگام ظهور امام زمان و قبل از شهادت ایشان. (محاضرات فی الرجعه، سید علی حسینی صدر، تهران، دلیل ما، ص۷)

نویسنده در ابتدا، برای نقد مدعای رجعت بیان می­کند «حتی یک دلیل عقلی بر وقوع رجعت وجود ندارد. تنها راه مدعیان، استناد به نقل است» شاید از این کلام این منظور بر آید که رجعت از نظر عقلی ممتنع است و چون حتی یک دلیل عقلی بر این امر وجود ندارد پس رجعت یک مساله ضد عقل است اما باید توجه داشت بر اساس آنچه حکما بیان کرده­اند: «کل ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعه الإمکان ما لم­یذدک عنه قائم البرهان» (شرح منظومه، ملاهادی سبزواری، تهران، نشرناب، ج‏۲، ص۲۰۶) اگر علیه هر امر عجیبی دلیل قطعی عقلی و برهان قاطع اقامه نشده است آن را در ظرف امکان قرار داده و نبایستی شتاب زده قید امتناع بر آن زد. این شیوه عالمانه و بی­غرض پرداختن به یک مساله است.

از سوی دیگر امکان رجعت امری غریب و بعید به نظر نمی­آید به خصوص برای کسانی که به قدرت بی­انتهای الهی اعتقاد دارند (انه علی کل شیء قدیر) و به آیات قرآن آشنا هستند. چنانچه خداوند متعال در پاسخ کسانی که قیامت را به سخره می­گرفتند برای رفع این استبعاد آنها می­فرماید: «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ. قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّه» (یس: ۷۸و ۷۹) در این آیه بیان می­دارد همان گونه که اصل خلقت انجام شده است برای خداوند قدیر مرتبه دوم خلق استحاله­ای ندارد و چه حتی اینکه «وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْه» (روم:۲۷)‏ مساله رجعت هم این چنین است و بلکه شاید از منظر و دیدگاه انسانی ساده­تر به نظر آید چه آنکه رجعت در همین دنیا رخ می­دهد و عویصه­های تفاوتهای دنیا و آخرت را ندارد.

علامه جوادی آملی در امکان رجعت از نظر عقل این گونه بیان می­دارد: «بدن کسی که به تازگی مرده است نه اصل استعداد تعلق روح را به طور کلی از دست داده و نه مستعد دریافت روح دیگر است. از این رو تعلق روح قبلی به او نه با محذور فقدان اصل روبروست و نه با محذور تناسخ همسوست از این رو هر گونه احیای مجدد که طبق اراده الهی نقل شده است کاملا معقول و مقبول است» (تفسیر تسنیم، قم، اسرا، ج۴ ص۳۱۹، ۱۳۸۲). شاهد دیگری بر امکان رجعت (و زنده شدن مردگان در همین دنیا) وقوع آن است چه آنکه «ادل الدلیل علی امکان الشیء وقوعه». اما در مورد وقوع این امر؛ نویسنده مطلب پس از آن که بیان می­کند دلیلی عقلی بر امکان رجعت نداریم، به بیان دلایل نقلی می­پردازد (که در ادامه به آن پرداخته می­شود) اما جالب اینجاست از بیان یکی از محکمترین آیاتی که مورد استدلال علماست (نگاه کنید محاضرات فی الرجعه، ص۴۲) صرف نظر می­کند! آیه مورد نظر آیه­ای است که بیان معجزه حضرت عیسی(ع) در احیای اموات می­باشد. «و احیی الموتی باذن الله» (آل­عمران: ۴۹) بنا بر این آیه مبارکه، زنده شدن مردگان به دست عیسای روح الله (علی نبینا و علیه السلام) به اذن الهی تحقق یافته است و لذا هنگامی که دم عیسوی می­تواند با اذن خدا میتی را به حیات باز گرداند آیا رجعت مومنان به طور مستقیم از جانب خدا یا توسط ملکی مقرب یا یک انسان کامل و ولی الله چرا دور از ذهن باشد؟

اما چرا نویسنده مطلب از استناد به این آیه خودداری نموده است؟ می­توان با نگاهی خوش­بینانه بنا را بر عدم تتبع کافی او در این باره گذاشت که البته از شخصی که سواد و تخصصی در امور دینی ندارد و با غرض و مرض قلم می­چرخاند و هدفش بیان حقایق نیست، این امری عادی به نظر می­رسد. اما از سوی دیگر شیوه نگارش و استنادات نویسنده راه دیگری را برای ذهن باز می­کند؛ توضیح آن که وی در بیان آیات:

اولا: بیان می­دارد: «آیات قرآن تأویل پذیرند. در طول تاریخ آیاتی که با عقل یا علم تجربی تعارض داشته، توسط مفسران تأویل شده­اند. بدین ترتیب، آیاتی که از زنده شدن مردگان در امتهای گذشته خبر می­­دهند را می­توان/باید(؟) «ناواقع­گرایانه» تفسیر کرد. آن آیات، حقیقت (صدق به معنای انطباق با واقع) را بیان نمی­کنند، بلکه اهداف هدایتی/تربیتی دارند. حداقل آن است که عقل تجربی چنان مدعایی را تکذیب می­کند و فقط و فقط با استناد به ظواهر متون مقدس دینی می­توان چنان مدعیاتی را مطرح ساخت. عقلانی بودن دین، چاره­ای جز تأویل آیات یاد شده باقی نمی­گذارد».

ثانیا: نویسنده با مراجعه به تفاسیر اهل سنت سعی نموده است تفاسیری متفاوت با آنچه نظر شیعه است را در اذهان جای دهد. با این دو مقدمه بیان آیه احیای اموات توسط حضرت عیسی(ع) باعث نقض هر دو غرض بالا می­شود یعنی این آیه قابل تاویل نیست و معجزه­ای است که همگان به آن اذعان دارند و تنها مخصوص شیعیان هم نیست بلکه تمام مسلمین و حتی سایر ادیان نیز به ان اعتقاد دارند! از این رو برای فرار از یک بحث علمی و دقیق، نویسنده به برخی موارد اختلافی پرداخته تا با نوعی استبداد فکری مطلب خود را به کرسی بنشاند و این همان بی­پایگی مطلب را نشان می­دهد که قبلا به آن اشاره شد. با فرض اینکه همه آیات مربوط به رجعت قابل تاویل و روایات نیز مخدوش باشند همین آیات فوق الذکر بر امکان و وقوع رجعت کفایت می­کند.

اما آیاتی که نویسنده به آن اشاره کرده است و به نقد آن پرداخته است: الف) آیه۲۵۹ سوره بقره: «أَوْ کَالَّذی مَرَّ عَلى‏ قَرْیَهٍ وَ هِیَ خاوِیَهٌ عَلى‏ عُرُوشِها قالَ أَنَّى یُحْیی‏ هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَهَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى‏ طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى‏ حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ؛ یا مثل آن مردى که بر دهکده‏اى گذر کرد که با وجود بناهایى که داشت از سکنه خالى بود، از خود پرسید خدا چگونه مردم این دهکده را زنده مى‏کند پس خدا او را صد سال بمیرانید، آن گاه زنده‏اش کرد و پرسید چه مدتى مکث کردى؟ گفت: یک روز و یا قسمتى از یک روز خداوند فرمود: (نه) بلکه صد سال مکث کردى، به خوردنى و نوشیدنى خویش بنگر که طعمش در این صد سال دگرگون نشده و به دراز گوش خویش بنگر، (ما از این کارها منظورها داریم یکى این است که) تو را آیتى و عبرتى براى مردم قرار دهیم استخوانها را بنگر که چگونه آنان را برمى‏انگیزانیم و سپس آنها را با گوشت مى‏پوشانیم همین که بر او روشن شد که صد سال است مرده و اینک دوباره زنده شده گفت: مى‏دانم که خدا به همه چیز توانا است».

نویسنده با استشهاد به کلام صاحب تفسیر المنار این آیات را نوعی تمثیل می­شمرد؛ «رشید رضا در تفسیر المنار آن را حقیقی/واقعی به شمار نمی­آورد، بلکه مدعی تمثیلی بودن آن است. رشید رضا گفته است که ماجرای اصحاب کهف و این آیه، داستان واحدی را بیان می­کنند. فرد یاد شده، به مدت یکصد سال به خواب رفت. بدین ترتیب، مسأله تحقق مرگ و حیات مجدد در دنیا حل می­شود.» اما علامه طباطبایی در نقد تفسیر المنار در ذیل همین آیه آورده است: «لیکن ما نفهمیدیم چگونه ممکن است «مردن» در آیه شریفه را حمل بر بیهوشى کرد، و داستان این شخص را با داستان اصحاب کهف مقایسه نمود، چون به فرض اینکه قبول کنیم داستان اصحاب کهف از قبیل بیهوشى بوده، صرف شباهتى که بین این دو داستان هست مجوز آن نمى‏شود که این را به آن اقتباس کنیم، با اینکه در داستان اصحاب کهف کلمه«اماته» نیامده، تنها فرموده:«فَضَرَبْنا عَلَى آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً» ما در آن غار ایشان را چند سال به خواب بردیم (کهف: ۱۱)، (ولی در آیه مورد بحث صریحا فرموده: خدا او را صد سال میراند.) و آیا این قیاس نیست؟ آن هم قیاسى که اصحاب قیاس نیز آن را حجت نمى‏دانند، زیرا قیاسى که اصحاب قیاس معتبر مى‏دانند قیاس موضوع بى‏دلیل است بر موضوعى که دلیل دارد، نه قیاس در جایى که خودش دلیل دارد. به علاوه اگر این ممکن باشد که خدا به عنوان کار خارق العاده مرد بیهوشى را بعد از صد سال به حال آورد، چرا جایز نباشد که به عنوان کار خارق العاده، مرده صد ساله را زنده کند؟ چون بین خارق العاده‏ها فرقى نیست. معلوم مى‏شود مفسر مزبور زنده کردن مردگان را در دنیا محال مى‏داند، در حالى که هیچ دلیلى بر محال بودن آن ندارد، و سخن کوتاه اینکه: دلالت آیه شریفه«فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَهَ عامٍ …» با در نظر گرفتن آیه قبلى«أَنَّى یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ» و نیز آیه بعدى«فَانْظُرْ إِلى‏ طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى‏ حِمارِکَ»، و آیه«وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظام» بر اینکه شخص مزبور واقعا مرده، و بعد از صد سال زنده شده، جاى هیچ تردیدى نیست.»

علامه جوادی آملی نیز همچون استادش کلام صاحب المنار به بوته نقد می­گذارد و می­فرماید: «آنچه از ظاهر این آیه برمی‏آید جریان واقعی است نه تمثیل که برخی آن را محتمل دانسته‏اند. پیش از پاسخ، تذکر این نکته سودمند است که افکار وهابیت بر انکار معجزه از پیامبران و بندگان صالح خدا استوار است و آنان در برخورد با آیات قرآن، چاره‏ای جز تفسیر به رأی و تحریف حقایق آن ندارند، همان‏گونه که بیش از بیست نوع معجزه بیان شده در سوره بقره را به شکلی توجیه می‏کنند. انحراف از راه ولایت و پیروی نکردن از مفسران حقیقی قرآن، انسان را به چنین دامهایی می‏افکند، بنابراین پیش از مطالعه تفاسیر، باید مبانی اعتقادی خود را محکم کرد تا دیدن سخنان فریبنده سبب انحراف و ایجاد شبهه نگردد؛ … در پاسخ آن سخن باید گفت هرچند قرآن کریم عنوان «توفی» را بر خواب اطلاق کرده و نوم قسمی از وفات است؛ لیکن سخن و احتمال یاد شده را قیاس می‏توان نامید؛ یعنی تشبیه موضوعی به موضوع دیگر یا حادثه‏ای به حادثه‏ای دیگر؛ غافل از آنکه تشبیه، نیازمندِ وجه اشتراک است و هیچ‏گونه جهت مشترکی میان دو حادثه یاد شده نیست، زیرا در جریان اصحاب کهف، سخن از «رُقود» است: «وتَحسَبُهُم اَیقاظًا وهُم رُقود» (کهف:۱۸) یعنی آنان خفتگان‏اند؛ ولی بیدار پنداشته می‏شوند. پس قرآن مجید به خواب رفتن آنها را تصریح می‏کند؛ ولی در آیه مورد بحث به صراحت از مردن شخص یاد شده سخن می‏گوید: «فَاَماتَهُ اللهُ مِائَهَ عام» و هیچ دلیلی بر توجیه و برگرداندنِ لفظی از معنای ظاهر خود نیست. پس از تصریحِ قرآن کریم به وقوع مرگ و زندگی مجدد در نشئه طبیعت، انکار آن نشان انحراف فکری و عقیدتی است. در تثبیت این موضوع (وقوع مرگ و زندگی مجدد در عالم ماده) شاهدی نیز در آیه هست و آن پرسش وی از چگونگی زنده کردن مردگان و معاد است: «اَنّی یُحیی هذِهِ اللهُ بَعدَ مَوتِها»، بنابراین باید پاسخ عملی خداوند نیز مناسب با آن سؤال باشد؛ یعنی با مرگ و زنده کردن وی در این دنیا، او را به عین‏الیقین و علم شهودی برساند نه با خواباندن درازمدت و بیدار کردن بعد از آن.» (تفسیر تسنیم، قم، اسرا، ج۱۲، ص۲۶۶، ۱۳۸۶)

در توضیح کلام علامه طباطبایی و علامه جوادی باید این امر را اضافه نمود آیه مورد بحث با دو آیه قبل و بعد خود تناسب دارد ازا ین رو این دو مفسر بزرگ با توجه به سیاق آیات این گونه استدلال کرده­اند. داستان زنده شدن پرندگان توسط حضرت ابراهیم(ع) در همین آیات سه گانه است که بر امکان و وقوع زنده شدن مردگان دلالت دارد و به دلیل شهرت این داستان از بیان آن صرف نظر می­کنیم. ب) آیات ۵۵ و ۵۶ سوره بقره: «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ* ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ؛ و چون گفتید: اى موسى تو را باور نکنیم تا خدا را آشکار ببینیم در نتیجه صاعقه شما را بگرفت در حالى که خود تماشا مى‏کردید آن گاه شما را از پس مرگتان زنده کردیم شاید سپاس بدارید».

نویسنده بار دیگر نقد قبلی را اینجا از زبان آلوسی صاحب تفسیر روح المعانی تکرار می­کند که پاسخش در عبارت علامه آشکار شد. افزون بر اینکه آلوسی در تفسیر فقط احتمالات موجود را بررسی می­کند و این به معنای این نیست از معنای اصلی و ظاهری آیه دست بکشیم (روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏۱، ص۲۶۴) چنانچه نویسنده در مورد استناد به ملاصدرا نیز به چنین حیله­ای تمسک می­جوید و می­گوید: «صدر خداشناسان- ملاصدرا- هم گفته است که بعد از تقاضای رویت، حالتی شبیه غشیه و سقوط، آن هفتاد تن را فرا گرفت و با چشم دل جمال خدا را نگاه می­کردند و آنگاه خداوند به دعای موسی آنها را از این ضیق شبیه مرگ برانگیخت و واژه موت و مانند آن بر این حالت نیز اطلاق شده است». اما با مراجعه به کلام ملاصدرا متوجه می شویم انچه ایشان در ذیل آیه بیان کرده است «ثمّ إحیائهم بعد الموت لیتوبوا» و یا در معنای صاعقه دو قول مطرح می­کند که صاعقه به معنای موت یا سبب موت است که البته ایشان قول دوم را اولی می­داند «فهی سبب الموت». اما آنچه نویسنده به آن اشاره کرده این مطلب است که ملاصدرا با لفظ «لایبعد» آورده است، به این معنا که علاوه بر معنای اصلی آیه که موت (یا سبب موت) و قتل است بعید نیست تفسیری عرفانی از آن ارائه داده و بطن دیگری از بطون آیه را هویدا ساخت. روشن است چنین تفسیری از قرآن که لایه­های زیرین آیات را بیان می­نماید امری است که در میان علما و به خصوص عرفا رایج است و استناد به یک بخش از این تفاسیر و ندید گرفتن و یا انکار لایه­های سطحی آن نمی­تواند عالمانه و مدقانه باشد. (تفسیر قرآن الکریم، تهران، بنیاد حکمت صدرا، ج۴، ص ۱۳۲۷، ۱۳۸۹) ج) آیه ۲۴۳ سوره بقره: «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لایَشْکُرُون؛ مگر داستان آنان که هزاران نفر بودند و از بیم مرگ، از دیار خویش بیرون شدند نشنیدى که خدا به ایشان گفت بمیرید، آن گاه زنده‏شان کرد که خدا بر مردم کریم است ولى بیشتر مردم سپاسگزارى نمى‏کنند».

بار دیگر نویسنده به تفسیر المنار استناد می­کند که «آن را قضیه­ای خارجی به شمار نمی­آورد، بلکه می­گوید داستان تمثیلی (مرگ و حیات به معنای مرگ و زندگی معنوی) است». علامه طباطبایی در ذیل آیه کلامی انتقاد آمیز به صاحب المنار دارد و بیان داشته است: «این گفتار زمانى قابل قبول است که اولا یا به طور کلى معجزات و خوارق عادات را منکر شویم، و یا بعضى از انحاى آن را (چون مرده را زنده کردن) و ما در بحث پیرامون معجزه آن را اثبات نمودیم، علاوه بر اینکه خود قرآن ظهور در این دارد که مرده زنده کردن و امثال آن را اثبات کرده است، و به فرض اینکه ما نتوانیم معجزه را از راه عقل اثبات کنیم، هیچ مسلمانى نمى‏تواند ظهور قرآن را در اثبات آن، انکار نماید». و بعد سه اشکال دیگر را نیز مطرح نموده و در آخر می­فرماید: «پس حق مطلب این شد، که ظاهر آیه مورد بحث مى‏رساند که در مقام بیان یک سرگذشت است، و اى کاش از این مفسر مى‏پرسیدیم این چه بلاغتى است که گوینده‏اى کلامى بگوید که ظهور در قصه و واقعه‏اى دارد ولى منظور خود گوینده آن معناى ظاهرى نباشد، بلکه یک معناى خیالى و خالى از حقیقتى باشد که به عنوان تمثیل در قالب یک قصه ریخته باشد؟. علاوه بر اینکه شیوه و روال قرآن کریم همواره بر این است که مثال را طورى بزند تا از غیر مثال مشخص باشد، هم چنان که مى‏بینیم در موارد مثل تعبیرات زیر را مى‏آورد: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا» (جمعه: ۵) «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی» (بقره: ۱۷) «إِنَّما مَثَلُ الْحَیاهِ الدُّنْیا» (یونس:۲۴) و تعبیرات دیگرى نظیر اینها، که در همه آنها کلمه مثل را مى‏آورد، تا از قصه مشخص باشد.» د) آیه ۷۲ و ۷۳ بقره: «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فیها وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتى‏ وَ یُریکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون‏؛ و چون کسى را کشته بودید و در باره او کشمکش مى‏کردید و خدا آنچه را نهان میداشتید آشکار کرد گفتیم پاره‏اى از گاو را بکشته بزنید خدا مردگان را چنین زنده مى‏کند و نشانه‏هاى قدرت خویش بشما مى‏نمایاند شاید تعقل کنید». نویسنده در ذیل این آیات باز هم رشید رضا را به میدان می­فرستد و می­گوید: «صاحب المنار موضوع را حقیقی/واقعی به شمار نمی­آورد. به گفته او، آیه هیچ دلالتی بر زنده کردن مرده ندارد، بلکه کذلک یحی الموتی همانند «و من أحیاها فکأنما أحیا الناس جمیعا» (مائده: ۳۲) و «ولکم فی القصاص حیوه یا اولی الالباب» (بقره: ۱۷۹)»

علامه جوادی آملی در نقد این پندار می­فرماید: «ظاهر آیه مورد بحث این‏است که پس از ذَبْح گاو و زدن بعضی از آن به بدن مقتول، آن قتیل زنده شد و خداوند احیای مردگان را از این راه گوشزد می‏فرماید. زنده شدن مرده در دنیا محذور عقلی ندارد و قانون محاوره این‏است که ظاهر لفظ هنگامی که دلیل معتبر عقلی یا نقلی برخلاف آن نباشد، حجّت است و صرف استبعادْ صارف از معنای ظاهر آن نیست؛ به‏ویژه آن‏که اساس اعجاز بر خرق عادت است و چیز غیرعادی هرچند بعید به ‏نظر می‏رسد، ولی با قیام حجّتْ مقبول قرار می‏گیرد. برخی از راه استبعاد زنده شدن مرده و بعضی به ‏زعم استحاله آن، آیه مورد بحث را طبق خواسته خود که برخاسته از تحقیق علمی نبوده، معنا کردند که کاملاً قابل نقد و تزییف است. ناصوابی این پندار در این‏است که ظاهر احیاء همان حیات‏بخشی حقیقی است و منظور از آن، حیات متعارف و محسوس است و حمل آن بر حیات معنوی، نظیر «من أحیاها فکأنّما أحیا الناس جمیعاً» یا حمل آن بر حفظ حیات محسوس و جلوگیری از هدر دادن آن به‏وسیله نزاع، مانند: «ولکم فی القصاص حیوه یا أُولی الألباب»، نیازمند قرینه است. هیچ تردیدی نیست که ظاهرِ «کذلک یحیی الله الموتی» دو چیز است: یکی آن‏که احیایی در خارج اتفاق افتاد و خداوند مرده‏ای را زنده کرد و دیگری آن‏که احیای معاد و آخرت نظیر احیای مبدأ و دنیا امکان‏پذیر است و خداوند قادر است مرده‏ها را در قیامت زنده کند؛ چنان‏که در دنیا زنده کرد و هیچ فرقی بین زنده کردن یک نفر و زنده کردن چندین نفر نیست: «ما خلقکم ولابعثکم إلّاکنفس واحده» (لقمان:۲۸) بنابراین، تردیدی در ظهور آیه در احیای حقیقی و زهوق‏پندار مزبور نیست. (تفسیر تسنیم، ۵ج، ص۲۰۶)

وی آنگاه با بیان این چند آیه به زعم خود ظفرمندانه نتیجه می­گیرد: «همین چند نمونه به خوبی نشان می­دهد که حتی آیات قرآن را هم به سادگی نمی­توان حمل بر مدعای رجعت­گرایان نمود». بر مبنای این استدلال هر آنچه را نتوان به سادگی اثبات نمود باید رد نمود! در حالیکه اولا بطلان این کلام روشن است و در ثانی برای به اصطلاح روشنفکری که نه سواد دینی دارد و نه ادب نوشتن و نه دغدغه تحقیق و تحفص اثبات این امور نه تنها ساده نیست که شاید محال به نظر آید اما هنگامی که کار به دست کار بلدان این عرصه می­افتد آشکار می­شود اثبات این امور چندان هم دشوار نیست. البته معما چو حل گشت آسان شود. همچنین بسیاری از مسایل علمی است که به سادگی اثبات­پذیر نیست، آیا باید آنها را رد نموده و صورت مسئله را پاک کرد؟

نویسنده کم طاقت پس از آن که نقد خود را در کندوکاو آیات تمام شده می­بیند، وارد روایات می­شود اما این بار شیوه خود را عوض می­کند و از یاد می­برد که در استدلال از آیات شیوه تاویل را برگزیده بود و مخاطب او شاید توقع داشته باشد او در مورد روایات نیز از طریق تاویل وارد شود اما او به طور ناشیانه­ای به یک روایت استناد می­کند و آن را با اصرار فراوان حمل بر حقیقت می­کند که گویا هیچ گونه تاویل و مجازی برای روایت نمی­توان در نظر گرفت!

روایاتی که او بیان می کند و همگی تقریبا یک مضمون دارند این روایات هستند: ۱-«هر چیزى که در امتهاى پیشین رخ داده باشد، در این امت نیز رخ خواهد داد» ۲-«یکون فى هذه الامه کل ما کان فى بنى اسرائیل حذو النعل بالنعل و القذه بالقذه: هر اتفاقى که در بنى اسرائیل رخ داده بدون اندکى (ذره­اى) کم و زیاد در این امت هم رخ مى­دهد» ۳-«به آن خدایى که جانم به دست اوست شما مسلمانان با هر سنتى که در امتهاى گذشته جریان داشته روبه رو خواهید شد و آنچه در آن امتها جریان یافته مو به مو در این امت جریان خواهد یافت، به طورى که نه شما از آن سنتها منحرف مى­شوید و نه آن سنتها که در بنى اسرائیل بود، شما را نادیده مى­گیرد». وی سپس برای رد این روایت به استدلالهایی می پردازد که شبیه شوخی است و عیار نویسنده را عیان می­کند. دقت در این روایات آشکار می­کند نباید آن را به معنای حقیقی معنا نمود، «این حدیث که اصحاب صحاح و سنن آن را از رسول گرامى (صلی الله علیه و آله) نقل نموده‏اند، یک اصل کلى است و مفاد آن تکرار تاریخ با ریز و درشت خود نیست، و هرگز نباید به حکم این حدیث، درانتظار تکرار مجموع حوادثى که در امتهاى گذشته رخ داده است، باشیم. بلکه مقصود حوادث کلى است که با متن تشریع و خود اسلام تماس نزدیکى دارد. از این جهت باید گفت: آنگاه که رسول گرامى این سخن کلى را فرموده، قرائنى در خود مجلس سخن وجود داشته که آن را ازجهاتى (مانند حوادث زیر و یا حوادث عذاب و امثال آن) محدود مى‏کرده است». (نوشتار زمینه‏هاى مساعد رجعت درقرآن و صحاح و سنن،‏ حسن طارمی در سایت راسخون)

آنچه منظور سخن است برخی اتفاقات مهم اجتماعی مانند اذیت کردن نبی، اختلاف در امت، انحرافهای عقیدتی و … این گونه امور است و رجعت یکی از مواردی است که می­تواند در این امور جای بگیرد، اما منظور این نیست که به عنوان مثال شکافته شدن دریا و من و سلوی نازل شدن برای مسلمین! عباراتی مانند «کل» و «نعل به نعل» هم می­تواند دلالت بر تاکید و هشدار باشد تا مسلمین از سرنوشت بنی اسراییل درس بگیرند. برای تنظیر آیه «یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم» (بقره، ۱۸۳) در بیان کلیت حکم وجوب روزه است نه اینکه روزه مسلمین هم با جزییاتش مانند امتهای قبل است. حداقل چیزی که از این روایت شریف بر می­آید امکان رجعت است چرا که در گذشته سابقه داشته است. از این رو این روایات استدلالی تمام بر رجعت نیست بلکه امکان آن را اثبات می­کند.

نویسنده سپس می­پرسد: «به فرض آن که مقدمه اول (وقوع رجعت در امتهای پیشین) و دوم (تکرار رویدادهای امتهای پیشین در امت محمدی) صادق باشد، چگونه از آنها نتیجه گرفته می­شود که همه ائمه شیعیان دوباره در زمان ظهور امام زمان زنده می­شوند»؟ روشن است قرار نیست همه مطالب را از همین دو مقدمه نتیجه گرفت. این مقدمات اگر منضم به روایات دیگری که علمای شیعه ادعای تواتر نسبت به آنها کرده­اند و نیز دلایل دیگر هم چون کتاب و عقل و اجماع شود، رجعت ائمه و حتی مومنین ثابت می­شود.

نویسنده می­خواهد مخاطب را دراین ورطه بیندازد که «دلیل علمای شیعه اخص از مدعایشان است»، اما مغالطه او همین جاست که اینها تنها دلیل اثبات رجعت نیستند. با این بیان فرازهای بعدی نوشتار او نیز که با همین پیش فرض غلط بنا شده است.

وی یکی از نقدهای خود بر رجعت این می­داند که شیعیان برای انتقام گیری به رجعت پناه می برند البته شاید این به عنوان یکی از فلسفه های رجعت مطرح باشد و به نظر نمی آید اشکالی در این طرز فکر باشد و اینکه نویسنده می کوشد با خشن جلوه دادن این بحث آن را ملوث نماید ترفند نخ نما شده ای است که نیازی که به توضیح ندارد. مطلب بعدی نویسنده در رد رجعت این گونه است که به جز شیعیان غالی، هیچ یک از فرق اسلامی مدعای رجعت را تأیید نمی کند.اهل تسنن وقتی با این مدعیات “هویت ساز” و “هویت ستیز”(ضد اهل سنت) مواجه می شدند؛آنها را خروج از قلمرو مسلمانی به شمار می آوردند و در پایان این بخش می اورد: آیا درست است که با مدعایی خرد ناپسند شیعیان را به کافر و مشرک مبدل سازیم؟ اینکه سایر فرق اسلامی شیعیان را به کفر و شرک متهم می کنند آیا دلیلی بر رد یک اعتقاد شیعی است؟ اولا بنابر انچه تا کنون گذشت رجعت مبنایی عقلی و قرآنی دارد که مفسرین اهل سنت نتوانسته اند از پس تفسیر آیات مرتبط با آن به خوبی بر آیند به علاوه مواردی مانند تقیه، امر بین امرین، بداء و … نیز در اعتقادات شیعه منحصر به فرد است آیا به دلیل اینکه اهل تسنن آن را بر نمی­تابند باید آنها را کنار گذاشت؟ بعلاوه در میان فرق مختلف اهل سنت نیز عقایدی یافت می­شود که آن فرقه­ها همدیگر را تکفیر می­کنند رویت خدا، جبر و اختیار، حدوث و قدم قرآن و… از این دست امور هستند. چه بسا قضیه ای که معتزله و شیعه به ان معتقدند و بر این اساس بر اشاعره می تازند. آیا همین امر دلیلی بر رد اعتقاد اشاعره است؟ همچنین شاید باید منتظر باشیم از صاحب این استدلال بشنویم؛ به دلیل اینکه دنیا مسلمانان را به خاطر عقایدشان در مورد شماتت قرار می­دهند بخشی از اسلام را کنار بگذاریم!

وی در بخشی دیگر از تطویل خود غلو را یکی از ریشه­های اعتقاد به رجعت می­داند. او در چندین جای نوشته­اش از علمای شیعه به عنوان شیعیان غالی نام می­برد و مسایلی مانند علم لدنی امام و واسطه فیض بودن ایشان و عصمت از هر گونه سهو و خطا را نوعی غلو تلقی می­کند. این موارد را قبلا دیگر هم پیاله­های نویسنده نیز بیان کرده بودند و او اکنون با تکرار این سخنان شاید سعی دارد کمی سطح خود را ارتقا بخشد غافل از اینکه این سخنان بی مایه قبلا مورد نقد و ابطال قرار گرفته بودند. (ن.گ سلسله مقالات نقد امامت پژوهشی کدیور نوشته بهزاد حمیدیه از ۶/۱۰/۸۵ تا ۱۹/۱۰/۸۵ شماره های۶۰۴۷ تا ۶۰۵۶ ص.۲) یکی از مواردی که نویسنده شیعیان را به غلو متهم میکند داستان عبدالله بن سبا است که افسانه بودن و ساختگی بودن این صحابه را محققین شیعه به اثبات رسانده­اند! (نگاه کنید به کتاب عبدالله بن سبا و دیگر افسانه های تاریخی اثر علامه عسگری، انتشارات دانشکده اصول الدین) فارغ از این بحث، مفهوم غلو را باید خوب شناخت تا بتوان غالی را از قالی تشخیص داد و بتوان تمایز «محب غال» و «مبغض قال» را مشاهده نمود و در غیر این صورت خروج از حد اعتدال است و گرفتار شدن در زمره غال یا قال! علامه طباطبایی در ذیل آیه ۷۷ سوره مائده می­گوید: «غالى (با غین نقطه‏دار) کسى را گویند که از حد تجاوز کرده و مرتکب افراط شود، کما اینکه در مقابل آن قالى (با قاف) کسى را گویند که تفریط و کوتاهى کرده باشد». تجاوز از حد همان چیزی است که اکثر مفسرین شیعه و سنی آن را غلو نامیده­اند. اما تشخیص این حد و مرز کجاست؟ در مورد حضرت عیسی(ع) اگر کسی قایل به خدایی ایشان شود بی­شک غالی است اما اگر بگوید حضرت عیسی(ع) مردگان را زنده می­کرد و بر گل می­دمید و پرنده خلق می­کرد آیا غالی است؟

اگر کسی ائمه اطهار را نشناسد و با مقدمات ناشایست و بی­اعتبار مواردی مانند علم امامت و عصمت و واسطه فیض بودن را اموری فرابشری و غلو درباره ایشان بداند باید او را به این نکته آگاه کرد که اولا انسان واقعی همان انسان کاملی است که تمام نیکی­ها در او در تجلی کرده است و اینکه ما دون انسان زندگی می­کنیم دلیلی بر فرا انسانی بودن انسان کامل نیست. در ثانی این امور در مورد ائمه مانند احیای موت توسط حضرت عیساست. آنچه ائمه با آن به شدت مبارزه می­کردند این بود که عده­ای یا از روی محبت و یا از روی دنیاطلبی خود آنها را در جایگاه پروردگار بنشانند و برای آنها در دانش و کرامت استقلال بالذات قایل باشند و این امر خود مقالی جداگانه می­طلبد. اما در مورد رجعت با بیان آنچه از آیات گذشت، مردمانی از اقوام گذشته (مانند هزاران نفری که طاعون گرفته بودند) رجعت داشته­اند و این نشان از قدرت خداوند متعال است نه اینکه فضیلتی بر زنده شدگان باشد که گفته شود در مورد آنها غلو شده است! چه آنکه در داستان حضرت ابراهیم(ع) پرندگانی نیز پس از مرگ زنده شدند. در نهایت اینکه رجعت امری مستند به کتاب و سنت و مساله­ای معقول و اجماعی در میان شیعیان است چنانچه علامه مجلسی(ره) می­فرماید: «اجمعت الشیعه علیها –یعنی الرجعه- فی جمیع الاعصار و اشتهرت بینهم کالشمس فی رابعه النهار» (بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، ج۵۳، ص۱۲۲)

علامه طباطبایی(ره) نیز کلامی دارد که گویا برای همین مقام نگاشته­اند: «فرقه‏هاى اسلامى غیر شیعه که عامه مسلمین را تشکیل مى‏دهد، هر چند ظهور مهدى ع را قبول دارند، و روایاتش را به طرق متواتر از رسول خدا ص نقل‏ کرده‏اند و لیکن مساله رجعت را انکار نموده، آن را از مختصات شیعه دانسته‏اند، و چه بسا بعضى از کسانى که شیعه زاده‏اند، و اسما خود را شیعه مى‏شمارند، در این اعصار پیدا شده‏اند که مى‏گویند: روایات شیعه از احادیث دروغى است که دست یهود و یا کفارى که تظاهر به اسلام مى‏کردند، مانند عبد اللَّه سبا و یارانش آنها را داخل در احادیث ما کرده‏اند». (ترجمه المیزان، ج‏۲، ص۱۶۰) در پایان از باب تیمن و تبرک برخی احادیث باب رجعت که به گفته علامه طباطبایی متجاوز بر ۵۰۰ حدیث است و به اتفاق علما در حد تواتر معنوی هستند بیان می­شود:

۱-ایام الله ثلاثه: یوم یقوم قائم، یوم الکره و یوم القیامه؛ روزهای خدا سه تاست، روز ظهور قائم، روز رجعت و روز قیامت. (خصال، شیخ صدوق، قم، جامعه مدرسین، ج۱، ص۱۰۸)

۲- اول من تنشق الارض عنه و یرجع الی الدنیا الحسین بن علی و ان الرجعه لیست بعامه و هی خاصه لایرجع الا من محض الایمان محضا، او محض الشرک محضا؛ نخستین کسی که قبر به روی او شکافته می‏شود و به دنیا برمی‏گردد حسین بن علی(ع) است. رجعت همگانی نیست بلکه خاص است و فقط کسانی به دنیا باز می‏گردند که مؤمن خالص یا مشرک محض باشند. (بحارالانوار، ج۵۳، ص۳۹)

۳- حدیث ابی­بصیر فی تفسیر قوله تعالی: «و حرام علی قریه اهلکناها انهم لایرجعون(انبیا، ۹۵) عن ابی­عبدالله و ابی­جعفر قالا کل قریه اهلک الله اهله بالعذاب لایرجعون فی الرجعه؛ ابوبصیر در تفسیر آیه ۹۵ سوره انبیا از حضرت امام صادق و امام باقر (علیهما السلام) نقل کرده است هر قومی که خدا با عذابش آنها را هلاک کرده است در زمان رجعت باز نمی­گردند. (همان)

۴- در کتاب صفات الشیعه اثر شیخ صدوق از امام صادق روایت شده است که «من اقر بسبعه الاشیاء فهو مومن» و ذکر منها «الایمان بالرجعه» یعنی هر کس به هفت چیز اقرار کند او مومن است. و یکی از آن هفت امر را ایمان به رجعت عنوان نمودند. (همان، ص۱۲۲)

۵- ان رجعتکم حق لاریب فیها (زیارت آل یاسین). اللهم ان حال بینی و بینه الموت الذی جعلته علی عبادک حتما مقضیا. و اخرجنی من قبری، موتزرا کفنی، شاهرا سیفی، مجردا قناتی، ملبیا دعوه الداعی فی الحاضر و البادی… خدایا اگر میان من و او (حضرت قائم) حائل شد آن مرگى که آن را بر بندگانت حتمى قرار داده­ای پس از گورم بیرونم آر، در حالی که کفنم را به خود پیچیده، شمشیرم آخته، و نیزه­ام برهنه، پاسخ ‌گویان به نداى آن دعوت کننده در شهر و روستا (دعای عهد)

* حجت الاسلام مهدی عامری